La noción de trascendente es muy utilizada en filosofía, sobre todo en metafísica. La idea es que aparte del mundo (o la experiencia) inmanente, esto es, lo que llamaríamos el mundo real, en el que hay gatos, perros, sensación de dolor y cosas así, hay un orden de realidad fuera de lo que comúnmente llamamos real. Por ejemplo, cuando hablamos de un Dios creador del mundo, pero distinto de su creación, estamos postulando una entidad trascendente. Qué sea lo trascendente y qué papel desempeñe es algo que varía en cada época. En cualquier caso, la idea de trascendencia siempre ha tenido cierto componente místico.
¿Cómo es posible que digamos de aquel hombre delgado y alto y de este otro bajito y gordo que ambos son hombres? Son distintos, sin embargo, a pesar de las apariencias, algo hay en ellos que los hace ser dos ejemplares del mismo tipo. Para Platón, el plano de la inmanencia era engañoso y había una dimensión trascendente, el mundo de las ideas, que era más real. Esta realidad trascendente era el fundamento de la realidad inmanente, las ideas. El platonismo se mezcló con el cristianismo. Y producto de este explosivo cóctel filosófico se desarrolló durante el medioevo la teoría de los trascendentales.
Orígenes y evolución del concepto trascendental
Según este punto de vista, existen seis propiedades trascendentales, es decir, seis propiedades que tiene el ser tomado en su generalidad, es decir, por el mero hecho de ser e independientemente de la entidad particular que sea. Como se diría vulgarmente, esto es una auténtica ida de olla. No obstante, hay que tener en cuenta que la mentalidad medieval impedía cosas tan básicas como la higiene, pues uno no debía quitarse la suciedad que Dios le había puesto.
Inmanuel Kant estableció que más allá de los objetos de nuestro conocimiento estaba el modo en que podíamos conocer esos objetos. Kant pensó que los objetos de nuestro conocimiento se formaban gracias a las estructuras cognoscitivas del sujeto que conoce. Es decir, los sentidos que organizan las intuiciones de la experiencia y las categorías o conceptos puros del entendimiento, que ordenan los conceptos para formular juicios. Un punto de vista que se ha hecho bastante popular en el siglo XX y que llega hasta nuestros días, es la idea según la cual lo trascendente es una dimensión humana. Es decir, no es que haya algo más allá del mundo que nos rodea o de nuestra experiencia o nuestro conocimiento. Más bien, la naturaleza humana nos lleva a buscar esta dimensión trascendente de la realidad, independientemente de que la haya o no.
Kant es una figura clave en el pensamiento de Occidente. Su criticismo trascendental superó los momentos racionalistas y empiristas en los que se hallaba embebida la filosofía de la Modernidad. Luis Natera repasa algunos de los momentos clave de la filosofía kantiana. Habitar en un sueño puede considerarse como la utopía perfecta, porque qué mejor lugar para sembrar la vida, pues todo aquello que deseas estará allí para ti. Pero, a veces, el sueño es un placebo que te hace creer que estás bien, que estás mejor, que estás abrazando una verdad; cuando la realidad es que solo estás despierto, pero con ojos cerrados, ya que tu vista está vendada por la suave tela de lo dogmático.
Para Immanuel Kant (1724-1804), el residir en un sueño dogmático fue una circunstancia que estuvo oculta en su subconsciente hasta que David Hume le despertó a través de sus obras. Kant llevó a cabo una categorización de los juicios que puede ser sintetizada de la siguiente forma: «En todos los juicios en donde se piensa la relación de un sujeto con el predicado, es esa relación posible de dos maneras». En virtud de esto, encontramos que existen juicios analíticos y juicios sintéticos. Pongamos un ejemplo para que esto quede más claro. Supongamos la oración «el sol es el astro que ilumina el día».
Si nos ponemos a pensar, el predicado es el mismo que el sujeto, por lo que, si transformamos la oración, tendríamos que el astro que ilumina el día (el sol) es el astro que ilumina el día. Por otro lado, tenemos los juicios sintéticos. Estos son «aquellos… en que este enlace es pensado sin identidad, [estos] deben llamarse juicios sintéticos». Al respecto de estos, Kant refiere que son juicios que aumentan nuestra comprensión con respecto al sujeto desde el predicado. Kant dividió los juicios en analíticos y sintéticos. Hemos visto dos tipos de juicios: analíticos y sintéticos. No obstante, Kant hace referencia a dos más que van a ser utilizados de manera continua en toda su obra. Habitualmente, ocurre una combinación de los juicios analíticos con los juicios a priori. Digamos, por ejemplo, que en el enunciado «los flacos no son gordos» (un juicio analítico) no se necesita de experiencia para certificar la verdad del juicio. La razón es que el principio de contradicción es suficiente para determinar la verdad de ese juicio. Así pues, podemos decir que normalmente los juicios analíticos van junto a los juicios a priori, sucediendo algo similar con los juicios sintéticos, que metódicamente pertenecen a los juicios a posteriori.
Por ejemplo: «todos los miembros de la tribu Yanomami son de baja talla». ¿Cómo alguien podría saberlo? ¿Cómo saber que esa oración es verídica? Esto sólo se puede lograr mediante la experiencia. Luego de lo ut supra descrito, podemos llegar a pensar que Kant reflexionaba que los juicios de la ciencia son aquellos que aportan un incremento de conocimiento al individuo, como lo hacen los juicios sintéticos. Crítica de la razón pura, de Kant (Taurus).
Al tener este inconveniente ante nuestros ojos, uno se preguntará: ¿cómo hizo Kant para solventar esta precariedad? Siguiendo algunos lineamientos plasmados en su obra de la Crítica de la razón pura, podemos observar que Kant llega a la conclusión de que los juicios de la ciencia deben de ser a priori y sintéticos, de esta manera aumenta el conocimiento y los juicios se hacen universales y necesarios. Al pasar del prólogo al primer párrafo de la introducción, Kant dice: «Ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella (…)».
Pensar un conocimiento sin experiencia sería como si una paloma, cansada de la resistencia del viento y la gravedad, pensara que sería más fácil volar en el puro espacio. El problema es que, llegando ahí, se da cuenta de que no puede volar, tan solo flotar, entonces retorna a la atmósfera de la tierra con el viento y la gravedad. Aunque el viento y la gravedad sean una condición del vuelo, no lo son todo; la paloma tiene que aportar algo al batir sus alas, si no lo hiciera, caería sin remedio al suelo. Es por eso que Kant continúa diciendo: «Más si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso originase todo él en la experiencia».
El sujeto -como la paloma- tiene que aportar algo, y con esto afirma que tampoco es un mero empirista. El idealismo de Kant surge con su revolución copernicana que dice, como vimos anteriormente, que los objetos tienen que conformarse a nuestro modo de conocerlos. Por un lado, esto rechaza el realismo de autores como Hume, ya que, para este, si uno tiene conocimiento sobre un objeto, eso se debe a la naturaleza de ese objeto, a lo que el objeto impone. Para Kant, esta relación de conocimiento es al revés. Lo que mejor explica nuestro conocimiento del objeto no es la naturaleza del objeto, sino la del sujeto; es decir, la forma en que el sujeto constituye el objeto que conoce.
Ahora bien, si el idealismo de Kant rechaza el realismo en el que el sujeto es pasivo ante el objeto, tampoco va al otro extremo de autores como el Obispo Berkeley. En el racionalismo y el empirismo, la cognición humana tiene cierta estructura cuya operación termina, tarde o temprano, en el dogmatismo y el escepticismo, respectivamente. Kant rastrea estas desagradables consecuencias en la forma errónea en que Leibniz y Hume entendían el papel de los conceptos y de la sensación. Para evitar estas consecuencias, Kant tendrá que replantear cómo funcionan estas facultades en la cognición. Su primer paso importante lo da en la revolución copernicana; el segundo, con el planteamiento de un nuevo tipo de juicio, el sintético a priori.
La metafísica kantiana de los intereses de la razón no pretende trascender los alcances del sentido común, sino servirle y justificar la existencia de fe del sentido común. Aquí mismo yace la consecuencia, y, tal vez, la novedad de la reorientación kantiana de la metafísica hacia los requerimientos de la razón, lo cual sirve como piedra fundadora de la comprensión «cósmica» que Kant tuvo de la filosofía en cuanto que «ciencia de la relación de todos los conocimientos como fines esenciales de la razón humana».
En otro plano, la literatura contemporánea presenta a Luis Natera Tibari como analista de Kant, destacando que trascendental viene a significar, de un modo general, "lo que trasciende", en el sentido de "lo que está más allá" de alguna realidad. A ese conjunto de propiedades del "ser en cuanto ser" se las denomina propiedades trascendentales o, simplemente, "trascendentales". La doctrina de los trascendentales, desarrollada sobre todo por Santo Tomás, considera la existencia de las siguientes propiedades trascendentales: ente (ens), cosa (res), uno (unum), algo (aliquid), verdadero (verum) y bueno (bonum). En Kant, lo trascendental será asimilado al conocimiento que se ocupa no del conocimiento de los objetos, sino del modo de conocer a los objetos, en cuanto esto es posible "a priori".
Aplicaciones y desarrollo del conocimiento trascendental
El objetivo de este artículo es mostrar qué significa conocimiento trascendental en la Crítica de la razón pura de Kant, especialmente a partir de una explicación de las razones por las que este modificó en la segunda edición la definición ofrecida en A 11s. En primer lugar, me centro en la concepción de la ontología de Wolff y Baumgarten, y explico por qué la definición de conocimiento trascendental que Kant ofreció en la primera edición había de resultarle insatisfactoria. En segundo lugar, profundizo en las razones de la corrección introducida por Kant en 1787 (B 25). Sostengo que solo esta última formulación revela la originalidad del conocimiento trascendental con respecto a la ontología de Wolff y Baumgarten, debido a que tal formulación clarifica que el conocimiento trascendental se centra en nuestro tipo específico de conocimiento (unsere Erkenntnißart), frente a la indeterminación de la que, según Kant, adolece la ontología de sus predecesores.
Finalmente, planteo una breve discusión crítica sobre la base de estos resultados. En un conocido pasaje de la primera edición de la Crítica de la razón pura Kant define el conocimiento trascendental como sigue: «Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos como de nuestros conceptos a priori de objetos» (A 11s.) . En la segunda edición tal formulación es sustituta por la siguiente: «Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos como de nuestro modo de conocimiento de los objetos, en cuanto este ha de ser posible a priori» (B 25).
Tanto la interpretación del significado de ambas formulaciones como la explicación de las razones por las que Kant modificó esta importante definición han llevado a los intérpretes a una amplia discusión. Defenderé que Kant debió de considerar su primera formulación de A 11s. claramente insuficiente para mostrar la originalidad y diferencia específica de la filosofía trascendental con respecto a las ontologías de la tradición leibniziano-wolffiana. Esta hipótesis gana plausibilidad a partir de la constatación de los nuevos elementos incorporados a la definición de conocimiento trascendental en B 25, pues estos sí denotan un punto de inflexión con respecto a esta tradición.
En este artículo defenderé que solo esta última formulación da cuenta de la originalidad del conocimiento trascendental frente a otras filosofías, precisamente porque aclara que este se centra en la posibilidad del conocimiento a priori a partir del análisis y la crítica de la razón humana en su especificidad. Tal cambio de enfoque es lo que define al criticismo y marca así su diferencia con otras filosofías de las que Kant se había nutrido en su desarrollo intelectual. Esta lectura de la definición de conocimiento trascendental en Kant ha de contribuir a poner en cuestión el punto de partida de interpretaciones recientes de su pensamiento, que defienden la necesidad de inscribir el criticismo en el marco general del programa de la ontología wolffiana.
Según estas interpretaciones, Kant se habría nutrido del espíritu y del método del proyecto wolffiano destinado a construir una ontología sobre la base de un análisis de los conceptos y principios del conocimiento humano, si bien a costa de llevar a cabo una restricción en la aplicación de esta ciencia general, que se centraría ahora meramente en los objetos sensibles. En la primera sección, analizo la formulación de la definición de conocimiento trascendental en la primera edición de la Crítica de la razón pura y planteo hipotéticamente las razones de por qué Kant llegó a encontrar esta primera formulación insatisfactoria. En la segunda sección, me centro en la nueva definición introducida por Kant en 1787 y, a través del análisis de sus componentes, especialmente el término “Erkenntnißart”, sostengo que con esta nueva versión Kant trataba de exponer con mayor precisión la originalidad de su posición frente a Wolff y Baumgarten. En la tercera sección llevaré a cabo una breve discusión crítica a partir de los resultados precedentes, donde se atenderá especialmente a la relación entre el criticismo y la tesis del idealismo trascendental.
La discusión anterior ilustra la relevancia de entender la trascendencia no como una mera entidad aparte, sino como una forma de conocimiento que estructura nuestra experiencia. En ese sentido, el legado kantiano propone un marco para evaluar qué podemos conocer y cómo lo conocemos, destacando la importancia de las condiciones a priori que permiten que la experiencia sea inteligible.
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