Dice un viejo adagio sufí persa: “¿Ṣūfī xist? ¡Ṣūfī… ṣūfīst!”; o lo que es lo mismo: “¿Qué es un sufí? Un sufí es… un sufí”. Pues bien, el sufismo no es más que eso… ¡el sufismo! Al igual que la vida o el amor, pongamos por caso, el sufismo es una realidad inefable, indefinible, no divisible, que sólo admite, valga la expresión, ser vivible. Como el Tao, que deja de serlo cuando es descrito, el sufismo que se puede nombrar no es el sufismo. Hablar sobre él es, en cierto modo, traicionarlo. Por consiguiente, el sufismo no es nada más que vivir (lo cual no es poco); al fin y al cabo, la vida es su propia meta. Vivir, eso sí, como sólo merece la pena hacerlo: despierto, alerta, de forma espontánea, aquí y ahora (en definitiva, la vida dura un momento, el presente).
Por eso, se ha dicho a veces del sufí que es ibn al-waqt, el “hijo del instante”. Vivir desde la admiración y el amor por todo cuanto es. En el camino espiritual, dirá Mawlānā Rūmī (véase recuadro), todo es maravillamiento. Vivir libre y plenamente, sin ataduras, más allá de todo condicionamiento (incluido también el religioso), la gran dimensión de la existencia humana: la que sólo se vislumbra cuando es silenciado -¡que no reprimido o ahogado!- el ruido estrepitoso y deformante del ego, el nafs del que habla la literatura sufí clásica, verdadero campo de batalla donde el sufí libra su singular, amorosa e infatigable, contienda o jihād, la aventura siempre novedosa de su caminar interior hacia su vaciamiento total o fanā’. “No ser nada es la condición requerida para ser”, dirá Rūmī con su particular estilo apofático. Fanā’ y baqā’, vaciamiento y plenitud. Estar lleno de nada (como una mezquita apta para resonar), he ahí el secreto del sufí.
Libre igualmente de lo religioso, ya lo he apuntado, sobre todo cuando la religión comporta mordaza, sumisión y acatamiento, pero también una visión roma y cansina, a medio gas, de la vida. Y es que el sufí es, en efecto, una persona más espiritual que religiosa. “Tanto da que lo que te aparte del camino sea la religión o la infidelidad”, advertía lúcidamente el poeta persa Sanā’ī (m. 1150?). ¿Sufismo? Nada más que vivir. Vivir … y beber, nos dirá el también poeta persa Ḥāfiẓ (m. 1389). Beber para festejar. El sufismo tiene mucho de celebración y agradecimiento, de brindis por la vida. Eso es, a fin de cuentas, el samā‛, la danza circular de los derviches giróvagos: celebración de un cosmos encantado que gira y gira incesante y en cada vuelta se (re)crea de nuevo. Vivir en plenitud, al límite, sin cortapisas, con un punto indisimulado de rebeldía frente a la vida aceptada como una cuadrícula gris, como vino que ha de diluirse en muchas partes de agua, tantas que al final pierde toda su capacidad embriagadora.
“Únicamente puede ser llamado hombre quien conoce el vino”, proclamaba Sulṭān Walad, hijo de Rūmī, tomando en cuenta que en el simbolismo báquico, tan caro al sufismo, el vino alude a los efectos turbadores de la experiencia unitiva con la divinidad, esa que nos desencuaderna el alma. Una rebeldía espiritual y vital, la sufí, que en modo alguno ha sido una impostura esnob a lo largo de la historia (ahí está si no para desmentirlo la poblada lista de mártires que, sin pretenderlo, el sufismo ha dado: el primero de todos, el caso dramático de Manṣūr-e Ḥallāŷ), sino el fruto lógico de una indagación espiritual asumida hasta sus últimas consecuencias, hasta el punto incluso de trascenderse a sí misma; una búsqueda llevada hasta el finisterre de lo humano, ese lugar no-lugar del que hablaba Sohrawardī, “donde el dedo índice ya no puede indicar la ruta”.
El espíritu rebelde ha caracterizado al sufismo desde sus neblinosos inicios, en los primeros siglos del islam. En cierta manera, el sufismo fue una reacción frente al desarrollo progresivo de un excesivo ritualismo en el seno de la nueva religión, así como frente a su paulatina institucionalización. Como bien ha sabido ver Abdelmajid Charfi, el sufismo nació al margen de la religión islámica institucionalizada, insatisfecho ante la piedad puramente exterior que los fuqahā’, los doctores de la ley, trataban de imponer. Lo grave fue que, andando el tiempo, una parte del sufismo … reproduciría los mismos errores, convirtiéndose en una suerte de mero islam piadoso sin más. Sirva esto para subrayar, aunque sea de paso, que el sufismo no es unívoco, que posee innumerables rostros y facetas, si bien en su mejor cara, la que aquí pretendo glosar, siempre ha rehuido todo formalismo estéril.
Sea como fuere, no es de extrañar que el rojo sea para el sufí, nos recuerda Rūmī, el mejor de los colores: el rojo del sol que vivifica y quema, del vino que embriaga y cautiva, de la sangre que bulle apasionada, del corazón encendido a causa del amor incandescente por el Amigo, fórmula ésta habitual en el sufismo para designar de forma elíptica a un Dios que se presiente amoroso y cercano, más que la propia vena yugular, según reza el dictum coránico. A diferencia de la religión positiva y normativa, la experiencia de Dios en el sufismo huye de la perspectiva dualista y siempre amenazadora de un Dios alejado e inaccesible, severo y castigador, al que no se le debe más que obediencia, sometimiento y sumisión, que es como algunos, muy significativamente, traducen hoy el término islam.
“Ni por temor al infierno, ni por la recompensa del paraíso te adoro, sino simplemente porque eres digno de ser amado”, clamaba Rābi‛a al-‛Adawiyya (m. 801), una de las primeras mujeres sufíes de la historia. El amor, cuando lo es de verdad, siempre es desinteresado, no posee ni porqué ni para qué, ya que toda búsqueda con objeto es una proyección del ego. Con todo, lo cierto es que el sufí habla de Dios lo justo, esto es, poco, tal como si hubiera hecho suyo el mandato bíblico de no tomar su nombre en vano. “Quienquiera que conozca a Dios, no dice ya más «Dios»”, reconocía Bāyazīd Basṭāmī (m. 859) …
El texto continúa trazando la genealogía y las tensiones del sufismo: desde la discusión entre lo espiritual y lo institucional, hasta la crítica de ciertos sufíes filosóficos por Ibn Ḫaldūn y otros, y la distinción entre maʿrifa y fiqh del corazón. Se presenta, así, una visión de Ibn Ḫaldūn que articula dos corrientes dentro del sufismo: una que enfatiza la teoseología de la manifestación divina (taǧallī) y otra que defiende la unidad del ser (waḥda). En esa tensión, el autor muestra cómo el sufismo se ubica como puente entre experiencia directa de lo divino y la reflexión doctrinal, sin reducirse a una mera práctica ritual.
El artículo introduce también a Muhyiddin Ibn Arabi, figura central del sufismo. Ibn Arabi (1165-1240) iluminó con su doctrina de la Unicidad del Ser y sus extensas obras la tradición sufí y su influencia se extiende a Occidente. Sus textos, como Fusûs al-hikam y al-Futûhât al-makkiyya, siguen dialogando con tradiciones filosóficas y espirituales de diversas culturas, y sostienen que cada persona tiene un camino único hacia la verdad. En este marco, el sufismo se presenta como una vía de realización personal que no depende de una única escuela de pensamiento, sino de la experiencia vivida de la Verdad.
- El sufismo no es una religión por sí mismo, sino una vía de conocimiento y amor que puede habitar dentro o fuera de estructuras religiosas.
- El camino sufí ha sido descrito como una rebeldía espiritual frente a ritualismos y a la institucionalización excesiva.
- La gnosis y la experiencia directa de lo divino se ubican en el centro de la práctica y del objetivo del derviche.
En este marco, Nevio Vitali aparece como figura de referencia para una visión contemporánea del sufismo, que puede enseñarse y estudiarse a través de su aproximación a lo sagrado, a la poesía persa y a las tradiciones místicas de Ibn Arabi, Rumi y otros grandes maestros. La enseñanza del sufismo, en su mejor cara, no depende de un lugar único, sino de una actitud interior que puede expresarse a través de la danza de los derviches, la contemplación y la experiencia de la unidad de la realidad.
Para completar el cuadro histórico, el texto recuerda que Ibn Ḫaldūn recibió su formación sufí de maestros como Abū ῾Abd Allāh al-Maqqarī y Abū Mahdī ῾Isā Ibn al-Zayyāt, y que la práctica del sufismo en el Magreb, Egipto y Túnez fue una realidad social y política que influyó en la cultura y en la vida de las cofradías y de las instituciones sufíes de su tiempo. Aunque el estudio no cierra con una única definición, ofrece una visión amplia y matizada de cómo el sufismo ha convivido, resistido y dialogado con el Islam institucional y con tradiciones de la gnosis cristiana y persa.
