Ramanuja sostiene que el mundo es real, absolutamente real, pero carece de perfección y no persigue una perfección predestinada. A la vez, no le importa la perfección; fue creado por la inspiración de Dios, sostenido por Su Preocupación y disuelto por Su Voluntad. El mundo es el patio de juego de Dios; Él realiza Su lila, su “drama”, aquí.
Este juego eterno es Su movimiento constante y Su expresión espontánea en una repetición infinita. El hombre es real, pero depende de Dios; el mundo es real, pero depende de Dios. Sin Dios, tanto el hombre como el mundo serían una futilidad sin sentido. El hombre puede ser liberado y será liberado de las redes de la ignorancia, y debe realizar a Dios. Sin embargo, alguna diferencia entre el hombre y Dios permanecerá siempre: el hombre continuará eternamente por debajo de Dios y, por tanto, siempre deberá adorar a Dios.
El camino de Ramanuja es, principalmente, devocional. Se opone firmemente a la teoría de Shankara sobre la Advaita Kevala no diferenciada. Para Ramanuja, Brahman es y sólo puede ser personal. En contraste, el sistema budista indio Chitamatra (solo mente) utiliza no dualidad para referirse a la ausencia de la apariencia y al aspecto cognitivo de la cognición, con una fuente natal que parece originar objetos y mente pero que, en realidad, es una ilusión cuando se entiende la dualidad como fuente natal y apariencia.
Los sistemas Madyámaka, Sakya, Nyingma y Kagyu utilizan diversas interpretaciones de la no dualidad. Definen alayavijnana de forma distinta al Chitamatra, y cada uno de estos tres sistemas tibetanos tiene su propia explicación en términos del nivel de la mente de luz clara. Muchos maestros de estos tres sistemas diferencian la vacuidad del sí mismo y la vacuidad del otro, y hay múltiples explicaciones de estas dos. La vacuidad del sí mismo trasciende las palabras y conceptos: está más allá de las categorías de existente, no existente, ambos o ninguno.
En el sistema Prasánguika-Madyámaka (Gelug) lo no dual se refiere a la ausencia de existencia verdadera encontrable. La existencia verdadera encontrable es “dual” en el sentido de que, si existiera, sería un segundo tipo de existencia distinto de la ausencia de existencia verdadera encontrable. Aunque una mente que se aferra a la existencia verdadera produce una apariencia de existencia verdadera, esa apariencia no corresponde a nada real. El Madyámaka de Sakya, Nyingma y Kagyu, así como el Prasánguika-Madyámaka Gelug, derivan de Nagarjuna. Ninguna de estas tradiciones dice que todo es exactamente lo mismo que una ilusión. Shantideva señala la diferencia entre matar a un hombre y matar la ilusión de un hombre. Los sistemas no Gelug afirman que todo lo que aparece ante una mente ignorante es una ilusión, porque no diferencian entre la apariencia de lo que algo es y la apariencia de cómo existe. El Gelug sostiene que esas apariencias son meramente ilusorias.
El Advaita Vedanta comparte terminología con los sistemas Madyámaka y parece tener muchas semejanzas. Shankara afirma que el yo viviente empírico existe como una combinación de una conciencia observadora pasiva y un órgano físico interno activo que asume la forma de objetos conocidos. Antes de la liberación, ambos están siempre juntos, y en el sueño profundo la conciencia observadora se repliega en la ignorancia (avidyā), la cual es la parte ilusoria de cada ser viviente (māyā). Shankara postula que la conciencia observadora es idéntica a nirguna brahman (brahman sin atributos), y que tras la liberación el órgano interno regresa a la ilusión-maya, fusionándose la conciencia observadora con brahman sin cualidades. Si revisamos la relación entre el yo convencional y la vacuidad del sí mismo en el budismo, éste no dice que ambos sean idénticos ni que se fusionen con la iluminación. La vacuidad del sí mismo describe la manera en que funciona el yo convencional-desprovisto de existencia verdadera-mientras que no existe tal cosa como un yo verdaderamente existente. La vacuidad de otro y la mente de luz clara pueden ser diferentes, y no son idénticas.
La teoría de Shankara sobre sṛṣṭa (creación) se relaciona con la ilusión-maya, que no puede caracterizarse como existente o no existente. La ignorancia es cuando confundimos el mundo privado con el mundo público. Los objetos percibidos de forma privada duran mientras sean percibidos por un ser, mientras que los objetos públicos duran aunque no haya nadie percibiéndolos, ya que siempre son percibidos por Ishvara. Shankara afirma que seres vivos, ilusión-maya e Ishvara mismos no están en espacio ni en tiempo. En Madyámaka, el tiempo y el espacio no son contenedores de objetos; el tiempo mide el cambio y el espacio es la ausencia de algo tangible que impida la tridimensionalidad. Brahman sin cualidades se muestra (vivarta) a través de la esfera del espacio y el tiempo como diversos objetos que surgen de la ilusión-maya, así como diversos seres e Ishvara. Brahman sin cualidades, sin embargo, no cambia. La unidad (aikya) de estas manifestaciones derivadas de la ilusión-maya es brahman con cualidades (saguṇa brahman). Brahman sin cualidades es no dual (advaita) en el sentido de ir más allá de la unidad y diversidad. Por ello, la teoría de Shankara no coincide con la teoría de Ramanuja sobre la evolución de la ilusión-maya y los seres como pariṇāma de Brahman.
Cuando el Madyámaka utiliza el argumento de ni uno ni muchos, se refiere a la imposibilidad de existir de modo tal que o bien haya solo una cosa semejante (idéntica) o muchas cosas verdaderamente existentes separadas. Dado que ninguno de estos es lógicamente el caso, no existe tal cosa como existencia verdadera. En el uso práctico, “Dios” es una palabra malentendida: proyectamos en ella delirios existenciales y la asociamos al teísmo de un dios creador del universo. La separación entre dios y universo genera dualidad ilusoria y perpetúa la sensación de ser un sujeto separado de la realidad. Sin embargo, la espiritualidad laica y el panteísmo conducen a la idea de que dios es el universo; para vivir a Dios basta mirar hacia adentro, pues esencialmente todos somos dios. La única separación real es entre mente, ego y yo, que nos impiden reconocer nuestra divinidad. En esa visión, dios es todo y nada a la vez; la materia y la energía; el nacimiento y la muerte; la forma y el vacío. El buscador y lo buscado son uno mismo, y la experiencia de dios surge al no existir ese yo que busca. En palabras poéticas, dios es el todo y la nada, lo visible y lo invisible, lo interno y lo externo. En ese sentido, es imposible buscar a dios: la búsqueda implica una separación que no existe.
La filosofía hindú, especialmente su vertiente mística advaita, sostiene que la verdad no es estática sino dinámica. El hinduismo advaita busca la experiencia de que el atman y brahman son lo mismo; el camino de la devoción (bhakti) y la acción desinteresada (karma) se complementan con la gnosis (jnana). En la tradición vedanta, tres corrientes principales -advaita, visista-advaita y dvaita- ofrecen distintas vías para la relación entre el ser y lo divino. De acuerdo con Advaita, solo Brahman es real y el mundo es Maya; el alma humana es idéntica a Brahman. En Visishtadvaita, Ramanuja propone un monismo cualificado: Dios y la creación son inescindibles pero no idénticos; el alma y la materia son cuerpos del Señor, con Dios como Narayana que mora en Vaikuntha junto a Lakshmi. En Dvaita, Madhva postula una clara distinción entre Dios, las almas y la creación, y enfatiza la necesidad de bhakti, karma y la guía de un guru para alcanzar a Dios.
Ramanuja propone que la realización de la verdad pasa por la devoción (bhakti) y la gracia del Señor Narayana. En su marco, Dios es personal, omnipotente y omnisciente; el mundo y las almas son realidades dependientes de Él, no meras ilusiones. Ramanuja identifica tres clases de almas: Nitya (eternas), Mukta (libres) y Baddha (atadas). El alma individual es una chispa de la llama divina y permanece distinta de Dios incluso al alcanzar la moksha; la emancipación llega por la gracia divina y la devoción, no por la absorción en Brahman. La liberación implica expansión del conocimiento y presencia de Dios, no la anulación del alma, sino su realización en la presencia del Señor. En esta visión, la materia está subordinada a la voluntad divina y tiene tres gunas, con Suddha Tattva siendo puro Sattva. La personalidad de Dios (Narayana) penetra todo y gobierna el mundo, que es su cuerpo y está sujeto a su voluntad. El razonamiento de Ramanuja armoniza Vedas, Upanishads y los trabajos de los Alvars, y sostiene una autoridad compartida entre la percepción, la inferencia y las Escrituras para el conocimiento de Brahman.
El mundo material es una parte real de la naturaleza de Brahman y no una Maya ilusoria: es el cuerpo del Señor; la materia y la alma existen como entidades distintas y eternas, con una parinama transformativa que las vincula a la voluntad divina. En Ramanuja, la liberación final solo puede lograrse a través de bhakti y gracia divina, y se reconoce la necesidad de un guru para acercarse a Dios. Este sistema mantiene una distinción interna entre Param Nirguna y Aparam Saguna Brahman, entre Brahman e Ishvara, subrayando que el Brahman de Ramanuja es personal y dotado de cualidades, cuyo supremo poder reside en Narayana y Lakshmi. La creencia de Ramanuja en la pluralidad de formas y almas (Chit) y la materia (Achit) sugiere un universo sintéticamente divino, donde cada elemento tiene su función dentro de la causa última: Dios. Así, Visishtadvaita es un monismo cualificado que admite la pluralidad sin negar la unidad divina.
La tradición bhakti, con sus devotos que adoran a Vasudeva o Narayana, se apoya en las escrituras Pancharatra y en el trabajo de los Alvars. Ramanuja, Natha Muni y Yamunacharya sentaron las bases para reconciliar las Vedas, Upanishads y la Bhagavad Gita con el Prabandha Tamil, elaborando una hermenéutica que integra Jñana y Karma con Bhakti para la realización de Dios. Ramanuja sostiene que el Brahman personal posee una naturaleza trascendente e inmanente, y que el mundo y la alma son instrumentos subordinados dentro de su realidad. En su teología, la emancipación no anula la individualidad del alma; cada alma debe realizar su relación devocional con Dios para alcanzar Moksha, plenamente consciente de la presencia divina sin perder su identidad. Este marco teórico propone un equilibrio entre conocimiento, devoción y acción, y valora la experiencia personal de la gracia y la entrega devocional como camino hacia la realización.
En suma, Ramanuja defiende una no-dualidad cualificada: la realidad última es Brahman personal con quienes interactuamos por medio de la devoción; el mundo material y las almas no son ilusorios pero sí dependientes de la voluntad divina. Mientras que Shankara enfatiza la no-dualidad ontológica sin el componente devocional, Ramanuja propone que la devoción y la gracia permiten a las almas realizar su relación íntima con Dios sin perder su individualidad. Esta visión no niega la posibilidad de una experiencia de unidad con lo divino, sino que sitúa esa experiencia dentro de un marco relacional y devocional que mantiene la diversidad del cosmos y la dignidad de cada ser.
La trayectoria de Ramanuja, por tanto, propone un camino práctico y teológico: la devoción a una deidad personal que está presente en cada ser, la necesidad de un guru para guiar ese camino, y la convicción de que la liberación llega a través de la gracia y la entrega. Esta no-dualidad cualificada no niega el mundo ni propone una negación de la experiencia humana; al contrario, propone que la experiencia humana, cuando está plenamente devocional y guiada por la gracia divina, puede abrirse a una comprensión no-dual de la realidad sin renunciar a la pluralidad manifiesta del cosmos.
En el plano comparativo, la tradición cristiana, a través de su own desarrollo doctrinal, presenta desplazamientos similares: desde una visión dualista hacia experiencias no-duales en ciertos místicos, con Jesús como figura que abraza una relación de unidad con lo divino sin negar la dualidad funcional. Sin embargo, la narrativa cristiana ha mantenido históricamente ciertas capas de distinción entre Dios y el ser humano, salvo en los casos de experiencias místicas particulares que se han interpretado de maneras diversas a lo largo de la historia. En la intersección de estas tradiciones, la visión de Ramanuja ofrece un marco coherente para entender cómo lo divino puede coexistir con la multiplicidad del mundo, preservando la dignidad y la libertad de cada ser dentro de una realidad trascendente y amorosa.
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