En los monasterios budistas Mahayana de la India, como en Nalanda, los monjes estudiaron cuatro sistemas de principios filosóficos budistas. Dos de ellos, el vaibáshika y el sautrántika, eran subdivisiones de la escuela Sarvastivada dentro del Hinayana. Los otros dos, el Chitamatra y el Madyámaka, eran subdivisiones del Mahayana. Los tibetanos han seguido esta costumbre, pero han hecho más subdivisiones dentro de estos cuatro sistemas: en el Madyámaka, han diferenciado la svatántrika madyámaka de la prasánguika madyámaka. La escuela Gelug ha clasificado a los autores indios de la svatántrika madyámaka en yogachara svatántrika y sautrántika svatántrika. Además, varios maestros dentro de cada linaje tibetano han interpretado de manera diferente los diversos sistemas de principios filosóficos. En general, los linajes Sakya, Kagyu y Nyingma comparten una interpretación temprana; con respecto al Madyámaka, esta interpretación más temprana se basa especialmente en la inclinación del Yogachara Svatántrika de los dos maestros de Nalanda que introdujeron el budismo indio en el Tíbet: Shantarakshita y Kamalashila. Debido a eso, los no Gelug tienen una gran cantidad de terminología Chitamatra en su presentación del tantra. Podemos ver algunas de las diferencias en estas dos líneas principales de interpretación con solo unos pocos ejemplos.
Por ejemplo, los no Gelug afirman que la Svatántrika y la Prasánguika no difieren en sus explicaciones sobre los objetos anulados por la vacuidad, los oscurecimientos emocionales y cognitivos y las etapas para liberarnos de ellos. Las diferencias entre estas dos divisiones del Madyámaka radican principalmente en el enfoque hacia la lógica y si se pueden hacer o no afirmaciones positivas sobre algo. Los Gelug afirman que estas dos divisiones del madyámaka tienen diferentes afirmaciones con respecto a los objetos anulados por la vacuidad, sobre los oscurecimientos emocionales y cognitivos y las etapas para liberarnos de ellos. Por lo tanto, los no Gelug aceptan la Filigrana de Realizaciones (mNgon-rtogs rgyan, sct. Abhisamaya-alamkara) presentación de las etapas del camino para todo el madyámaka, mientras que los Gelug la aceptan solo para el Svatántrika e identifican una presentación Prasánguika extremadamente diferente. Sin embargo, incluso dentro de los Gelug, varios maestros han presentado algunos detalles de manera diferente. Sin importar la interpretación de las características de cada sistema de principios filosóficos, los maestros tibetanos los han enseñado como pasos graduales en la meditación, que luego se aplicarán en la vida diaria.
Cuando se estudian las secciones sobre el darse cuenta que discrimina en el Complemento a (“los versos raíz de Nagáryuna sobre) el camino medio” (dBu-ma-la 'jug-pa, sct. Madhyamaka-avatara) de Chandrakirti y en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva de Shantideva (sPyod-'jug, sct. La metodología consiste en enfocarse en la explicación más sofisticada, como cuando se aprende primero la física newtoniana, luego se refina con la teoría de la relatividad de Einstein y después se complementa con la teoría de las supercuerdas. Por lo tanto, es importante tratar de comprender cada conjunto de sistemas de principios filosóficos uno por uno y tratar de ver la realidad a través de cada uno de sus puntos de vista. Debemos evitar pensar que alguno de ellos es estúpido. Después de todo, el Buda dio los principios generales para cada uno de ellos y los grandes maestros indios elaboraron sus detalles. Por lo tanto, cada uno tiene fuentes válidas y están destinados a ayudar a las personas a superar el sufrimiento. El método para profundizar en nuestra comprensión deriva de Shantideva. Escribió que un debate es posible solo cuando los dos proponentes aceptan un ejemplo en común, como que todas las cosas son como una ilusión, y ambos aceptan también el funcionamiento convencional de causa y efecto, a pesar de que todas las cosas son como una ilusión. Esto también es cierto en la meditación, en tanto tratamos de obtener una comprensión cada vez más profunda. El punto de la analogía de que las cosas son como una ilusión, es que una ilusión parece ser real, pero en realidad no existe en la forma en que parece existir.
La cuerda parece existir como una serpiente, pero en realidad no existe de esa manera. Sin embargo, la base de esa ilusión, la cuerda, que aparece de manera engañosa como una serpiente, funciona para asustarnos. No se puede decir que lo que parece ser la ilusión, la serpiente misma, nos asuste, porque la serpiente en realidad no existe, aunque la apariencia de lo que parece ser una serpiente ocurre y, por lo tanto, existe. La ilusión es la aparición de la serpiente, que surge sobre la base de la cuerda. En resumen, la base para la ilusión y la apariencia de la ilusión existen y funcionan. El mismo análisis se aplica a una situación difícil en la vida que parece existir como un problema sin solución. La situación difícil puede causar que perdamos nuestro trabajo, por ejemplo; pero su apariencia de existir como un problema que no se puede resolver, es como una ilusión. La situación difícil y su apariencia como un problema sin solución existen, pero no existen problemas sin solución. Para trabajar con el ejemplo de que las cosas son como una ilusión, necesitamos reconocer algo en nuestra vida cotidiana que de alguna manera es como una ilusión y que, sin embargo, funciona. Necesitamos encontrar un ejemplo. Una vez que podemos reconocer y realmente aceptar este ejemplo personal, podemos profundizar nuestra comprensión de lo que es la ilusión.
¿Cómo profundizamos nuestra comprensión? Utilicemos el ejemplo del amor. Tenemos una idea de lo que significa el amor. Podemos aplicar el ejemplo de cosas que existen como una ilusión tanto a seres individuales (personas) como a fenómenos en general. Todos los sistemas de principios filosóficos budistas aceptan la existencia convencional de una identidad, "yo". Sin embargo, el "yo" convencional parece existir de una manera que no corresponde a cómo existe realmente. El "yo" convencional parece existir en la forma de un "alma" imposible (bdag, sct. atman). Un yo que existe de esta manera falsa se conoce como el “yo” falso, es el "yo" que debe ser refutado. Si nos han enseñado y creemos en uno de los sistemas de principios filosóficos indios no budistas, experimentaremos un aferramiento basado en la doctrina de un “yo” falso. Como una ilusión, el yo convencional ("yo") nos aparecerá como un "alma", como si tuviera una identidad verdadera, como una entidad inafectada (permanente), monolítica, que puede existir separada del cuerpo y de la mente (los cinco agregados) cuando es liberada y que entra en ellos como el jefe, el controlador, el observador o el habitante.
Incluso si no hemos estudiado tales teorías no budistas en esta vida, sin embargo, basado en el estudio de vidas anteriores, el yo nos aparecería como si existiera de esa manera y se sentiría así. Después de todo, ¿no parece que la voz que habla en nuestra cabeza es un "yo" que está separado de nuestro cuerpo y mente? Sin embargo, esto es como una ilusión en el sentido de que el yo no existe en la forma en que parece existir. Una vez que hemos refutado y eliminado esta forma imposible de existencia más sutil, nos damos cuenta de que el "yo" convencional solo puede ser conocido de manera imputada. Ahora nos quedamos con un yo convencionalmente existente, un "yo" que es un fenómeno afectado, en constante cambio, válidamente conocible, imputable sobre un cuerpo y una mente, pero que no puede ser conocido sin que algún aspecto de su base para la imputación sea conocido de forma simultánea. Sin embargo, todavía se siente como si tal "yo" existiera de manera verdadera y encontrable (existente inherentemente).
En otras palabras, todavía se siente como si hubiera un rasgo característico que se puede encontrar del lado de un "yo” conocible de forma imputada que, por su propio poder, hace que esa persona sea un “yo” único y verdadero y no alguien más. Se siente como si debiera haber algo encontrable que permita un etiquetado correcto de este flujo individual y continuo de agregados como "yo". El prasánguika afirma que este modo existencia también es imposible y que ese "yo" también es como una ilusión. Una vez que este modo imposible de existencia se anula, nos quedamos con un "yo" convencional que simplemente surge de manera dependiente en términos de etiquetado mental. Es meramente a lo que se refiere la etiqueta "yo" cuando se etiqueta sobre la base de una corriente individual siempre cambiante de continuidad de los cinco agregados. En otras palabras, el "yo" convencional es simplemente un fenómeno no monolítico, afectado, en constante cambio, imputable sobre una continuidad individual de agregados. No puede existir por separado de esos agregados (separado de un cuerpo y una mente); no es un jefe, un controlador o un habitante de esos agregados y no puede conocerse por sí mismo, separado de esos agregados. Además, su existencia no está establecida por algunos rasgos inherentes característicos y localizables del lado de los agregados que permitan que el "yo" sea imputado (etiquetado) correctamente sobre esos agregados. Más bien, el "yo" es establecido (probado) como algo que existe de manera convencional simplemente por el hecho de que es válidamente imputable sobre los agregados.
Como una ilusión, el yo parece existir de una manera diferente a esa. Incluso antes de que comprendamos la posición Prasánguika con respecto a cómo el yo es como una ilusión, si podemos entender las visiones no Prasánguika, podemos empezar a aplicar la analogía de una ilusión a los otros fenómenos. Esto es importante porque el yo no existe aislado de los otros fenómenos. El yo experimenta los fenómenos. Se ve afectado por el no darse cuenta (ignorancia) y, por esto, experimenta las apariencias engañosas de los fenómenos del samsara. También puede verse afectado por el darse cuenta que discrimina o entendimiento y así ese yo puede experimentar la liberación. Por lo tanto, es importante entender cómo existen los fenómenos.
Aunque, a excepción del Prasánguika, los diversos sistemas de principios filosóficos no afirman que la verdadera causa del samsara es el no darse cuenta de cómo existen los fenómenos, sin embargo, los seres samsáricos aún tienen no darse cuenta o confusión al respecto. (Notemos que los sistemas de principios Mahayana, a excepción del Prasánguika, todos afirman que el no darse cuenta de cómo existen los fenómenos es un oscurecimiento cognitivo que impide la omnisciencia, no un oscurecimiento emocional que impide la liberación. Como hemos visto, cuando nos enfocamos en el yo ("yo"), que está imputado sobre los agregados, estos necesitan aparecer ante la conciencia. Por lo tanto, aunque el enfoque principal para alcanzar la liberación es deshacernos del no darse cuenta de cómo existe el "yo"; sin embargo, si tenemos confusión sobre la apariencia de los agregados que deben aparecer al enfocarnos en el "yo", esa confusión causará problemas. Por esta razón, también debemos alcanzar una comprensión correcta de las dos verdades con respecto a todos los fenómenos que pueden aparecer entre los factores agregados en cada momento de nuestra experiencia.
Si entendemos que los agregados que aparecen simultáneamente cuando conocemos un "yo" son como una ilusión, aún podríamos pensar que existe un "yo” sólido, que existe y se puede conocer de forma separada de estos agregados que están apareciendo. Esto podría suceder si aún no hemos entendido que el yo es como una ilusión. Por otro lado, una vez que tenemos una comprensión inicial de que el yo es como una ilusión, desprovisto de formas imposibles de existencia, nuestra comprensión de que los agregados también son como una ilusión reforzará nuestra comprensión sobre el yo. Después de todo, si la base para etiquetar algo no es sólida y es como una ilusión, ¿cómo puede ser sólido algo etiquetado sobre esa base?
Una forma de acercarse a la comprensión de los aspectos ilusorios de los fenómenos es a través de etapas indicadas por las afirmaciones progresivamente más sutiles de las escuelas de principios filosóficos budistas. Aunque este enfoque no se encuentra tradicionalmente, sugeriría que siguiéramos la misma estructura anterior con respecto a los aspectos ilusorios del yo. Este enfoque se basa en las afirmaciones de las dos verdades, la superficial y la más profunda, en cada sistema de principios filosóficos. En los sistemas Hinayana, las dos verdades son dos conjuntos de fenómenos verdaderos. Aunque los fenómenos verdaderos superficiales (convencionales, relativos) ocultan los fenómenos verdaderos más profundos, los fenómenos superficiales no se consideran tradicionalmente como una ilusión en el Hinayana. En los sistemas Mahayana, por otro lado, las dos verdades son dos hechos sobre todos los fenómenos; y, dado que la verdad superficial sobre algo oculta su verdad más profunda, la verdad superficial se considera como una ilusión. Con el fin de hacer un sistema de análisis que abarque al Hinayana y al Mahayana, el enfoque no tradicional sugerido aquí examina de manera Mahayana las dos verdades Hinayana.
Los cinco agregados se refieren a los factores cambiantes que comprenden cada momento de nuestra experiencia diaria. Las formas de fenómenos físicos que experimentamos, como los objetos que vemos o sentimos, parecen ser sólidos, pero en realidad son procesos dinámicos que cambian en cada instante.
Hoy empezamos en el norte de la India, cerca de la ciudad de Kushinagar, en algún momento del siglo V antes de Cristo. Un anciano de unos ochenta años está tumbado entre dos árboles, de costado, apoyado en el brazo derecho. Ha comido algo en mal estado en la última comida que le ofrecieron. Sabe que se muere. Alrededor de él, sus discípulos están destrozados. Llevan décadas siguiéndolo, escuchándolo, aprendiendo de él. No saben vivir sin él. Uno de los más cercanos, Ananda, se acerca llorando. Le pregunta, con la voz rota, qué van a hacer cuando él ya no esté. Cómo van a seguir el camino sin su guía. A quién van a obedecer. El anciano, que conocemos hoy como el Buda, le responde con una frase que, si la piensais despacio, os debería resonar. Le dice: sed lámparas para vosotros mismos. Sed refugio para vosotros mismos. No busquéis refugio en nada externo.
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Esa escena es, para mí, el resumen de lo que vamos a explorar hoy. Porque el budismo es, de todas las tradiciones místicas que estamos recorriendo en esta serie, quizá la más extraña. La más difícil de encajar. La que más desafía nuestras categorías. La semana pasada os hablé del sufismo, de Rumi, del corazón que arde en el amor divino. Hoy vamos al otro extremo. Vamos a una tradición que no habla de un Dios que ama. Que ni siquiera habla de un alma que se encuentre con algo mayor. Que dice, con una serenidad que asusta, que el problema fundamental del ser humano es creer que es alguien. Y que la liberación empieza el día en que deja de creérselo.
Si pudiera resumir en una palabra lo que el Buda pasó cuarenta y cinco años enseñando a lo largo de la cuenca del Ganges, esa palabra sería dukkha. Dukkha se traduce habitualmente como sufrimiento, pero la traducción creo que es bastante pobre. La palabra, en pali, tiene un significado mucho más amplio. Designa algo así como la insatisfacción estructural de toda existencia condicionada. El chirrido de fondo que acompaña a la vida incluso cuando las cosas van bien. Esa sensación, difícil de nombrar, de que algo no acaba nunca de encajar. De que lo que tenemos no basta, de que lo que disfrutamos se escapa, de que lo que tememos siempre nos acecha.
La primera verdad es el diagnóstico: la vida, tal como la vivimos normalmente, está atravesada por sufrimiento. La segunda verdad es la causa: el sufrimiento tiene un origen, y ese origen se llama tanha. La tercera verdad es, quizá, la más difícil de aceptar: el sufrimiento puede cesar. La cuarta verdad es el método: hay un camino que lleva hasta allí. El Buda lo llamó el noble óctuple sendero. Ocho prácticas que incluyen una forma recta de entender, de hablar, de actuar, de ganarse la vida, de esforzarse, de atender, de concentrarse. No son mandamientos. Son entrenamiento. Son ejercicios para una mente que quiere ver las cosas como son en lugar de como le gustaría que fueran.
Hasta aquí, el esquema podría parecer filosofía estoica. Pero Buda iba a dar un paso más. Un paso que, cuando lo entiendes, te cambia la forma de mirarte al espejo. Si preguntas a cualquier budista qué es lo más radical que enseñó el Buda, la respuesta probablemente no serán las cuatro nobles verdades. Serán dos palabras que, al principio, parecen abstractas y al final resultan ser demoledoras. Anicca y anatta. Impermanencia y no-yo.
La Impermanencia es la más fácil de aceptar, aunque nos cueste vivir con ella. Todo cambia. Todo lo que existe está, en este mismo instante, en proceso de dejar de ser lo que es. Las montañas se erosionan, las estrellas se apagan, las células de tu cuerpo se reemplazan, las emociones que sientes ahora no son las de hace diez minutos. No hay nada estable en ningún lugar. La realidad es un flujo. Los Upanishads ya habían dicho algo parecido, pero proponían un refugio frente al flujo: más allá del cambio, decían, hay algo permanente, y ese algo se llama Atman, el yo verdadero, el núcleo inmutable de cada ser, idéntico al Brahman universal. El Buda cogió ese refugio y lo voló por los aires. Dijo, con toda la calma del mundo, que si observabas honestamente tu propia experiencia no encontrarías ningún Atman por ninguna parte. Ningún yo permanente. Ninguna esencia. Ningún núcleo. Lo que llamamos yo, dijo, es un proceso, no una cosa. Un flujo de fenómenos interdependientes: sensaciones, percepciones, pensamientos, intenciones, conciencia, que se suceden tan rápido y con tal continuidad aparente que nos da la impresión de ser alguien. Pero si te paras a mirar, dijo, no encuentras a nadie mirando. Solo encuentras el mirar mismo. Esta es la doctrina de anatta, literalmente no-yo.
Y así, el nirvana no es un lugar ni una entidad, sino lo que queda cuando la sed se ha apagado y la ilusión del yo se ha disuelto. El silencio después de una pregunta mal formulada. El Buda no propone una teología sino un diagnóstico: si no hay yo y la experiencia surge de la interdependencia, todo el sufrimiento nace de la creencia en un yo autónomo. Desmonta esa creencia, y la sed se disuelve sola. Porque no había nadie sediento.
La historia de Kisa Gotami ilustra esta comprensión. Kisa vivía en Savatthi y perdió a su hijo; buscó una medicina que lo resucitara. El Buda la desafió a traer semillas de mostaza de una casa donde nadie hubiera muerto. En todas las casas había habido muerte. Así aprendió que la muerte es una experiencia compartida y que la resistencia al dolor nace de la creencia en un yo separado. Se ordenó monja y dedicó su vida al camino; no para recuperar a su hijo, sino para entender que la realidad que aparece ante el yo es algo que todos compartimos.
El camino histórico del budismo se expresó en tres direcciones: Theravada al sur, conservadora y centrada en el arhat; Mahayana al norte, introduciendo el bodhisattva y la ética de la liberación para todos; y el desarrollo profundo de Madhyamaka por Nagarjuna, que subraya el vacío como base de la realidad. Nagarjuna y la escuela Madhyamaka argumentan que entre los extremos de la permanencia y la nada se encuentra el vacío, la shunyata. Esta visión libera de aferramientos y abre la posibilidad de transformación interior y social.
La vida y la enseñanza del Buda culminan en la idea de que la iluminación no exige creer en una esencia permanente, sino ver la interdependencia de todas las cosas. En esa visión, el yo es una etiqueta funcional que surge dependientemente y que carece de sustancia propia. Comprender y aceptar la vacuidad y la impermanencia permite una relación compasiva con uno mismo y con los demás, liberando de la prisión de un yo ficticio y abriendo camino a la sabiduría y al altruismo.