El problema del yo en el budismo esotérico contemporáneo

La práctica introspectiva inevitablemente nos confronta con el profundo misterio de una identidad propia. Hemos venido a nacer en un cuerpo humano. ¿Qué es esa fuerza que nos da la vida, que nos da forma y se la da al mundo?

Los místicos persas dicen que somos destellos de lo divino y los místicos cristianos que estamos llenos de Dios. Somos uno con todas las cosas, dicen otros; el mundo es ilusorio, dicen otros más. Algunas enseñanzas explican cómo la conciencia crea la vida para expresar todas las posibilidades, para poder amar, para conocerse a uno mismo. Otras señalan cómo la conciencia se extravía en sus patrones, pierde su camino, se encarna a partir de la ignorancia.

Los yoguis hinduistas llaman al mundo una lila, o una danza de lo divino, algo parecido a la frase de Dante “la divina comedia”. Algunos textos budistas describen cómo la conciencia misma crea al mundo como un sueño o un espejismo. Cuando el Buda confrontó el problema de la identidad en la noche de su iluminación llegó al radical hallazgo de que no existimos como seres separados. Vislumbró la tendencia humana de identificarse con un sentido limitado de la existencia. Entonces descubrió que esta creencia en un pequeño ser individual es una ilusión fundamental que causa sufrimiento y nos aleja de la libertad y del misterio de la vida.

En sus enseñanzas el Buda nunca habló de los humanos como personas que existen en alguna forma fija o estática. En lugar de ello nos describió como una serie de cinco procesos cambiantes: los procesos del cuerpo físico, de los sentimientos, las percepciones, las respuestas, y el flujo de conciencia que los experimenta a todos. Nuestro sentido del yo surge cada vez que nos apegamos a estos patrones o nos identificamos con ellos. El proceso de identificación, de seleccionar patrones para llamar el yo, a mí, a mí mismo, es sutil y suele ocultarse ante nuestra conciencia. Podemos identificarnos con nuestro cuerpo, con nuestros sentimientos o pensamientos; podemos identificarnos con imágenes, patrones, papeles y arquetipos.

Así, en nuestra cultura podemos establecernos e identificarnos con el papel de ser una mujer o un hombre, padres o infantes. Podemos considerar que nuestra historia familiar, nuestra genética y nuestra herencia son quienes somos. A veces nos identificamos con nuestros deseos: sexuales, estéticos o espirituales. De la misma manera podemos enfocarnos en nuestro intelecto o tomar un signo astrológico como una identidad. Podemos elegir el arquetipo del héroe, el amante, la madre, el que nunca hace nada bien, el aventurero, el payaso o el ladrón como identidad propia, y vivir un año o toda una vida con base en ello. A medida que nos apegamos a estas falsas identidades tenemos que protegernos y defendernos continuamente, luchar para completar lo que en ellas hay de limitado o deficiente, temer su pérdida. Y, sin embargo, no son nuestra verdadera identidad.

Un maestro con el que estudié solía reírse de lo fácil y lo común que nos resulta apegarnos a nuevas identidades. Respecto a su carencia del yo, él decía: “No soy nada de eso. No soy este cuerpo, así que nunca nací y nunca moriré. No soy nada y lo soy todo. Examinemos con más cuidado el asunto de la identidad y la ausencia del yo, pues se presta a confusión y malentendidos.”

Cuando los textos cristianos hablan de perder el yo en Dios, cuando los taoístas y los hinduistas hablan de fundirse con un Yo Verdadero más allá de toda identidad, cuando los budistas hablan del vacío y del no yo, ¿a qué se refieren? El vacío no significa que las cosas no existan; la ausencia del yo tampoco significa que no existamos. El vacío se refiere a la unicidad subyacente de la vida y a la fértil fuente de energía que da origen a todas las formas de vida. Cualquier identidad que podamos aprehender es transitoria, tentativa. Es difícil entender esto con palabras como ausencia o vacuidad del yo. Mi propio maestro, Achaan Chah, de hecho dijo: “Si tratan de entenderlo intelectualmente, probablemente explote su cabeza”.

La meditación profunda puede desentrañar el sentido de la identidad. En realidad, hay muchas formas de comprender el vacío del yo. Cuando estamos en silencio y atentos podemos sentir de manera directa cómo en realidad nunca podemos poseer nada en el mundo. Claramente no poseemos cosas externas; tenemos una suerte de relación con nuestros autos, nuestro hogar, nuestra familia, nuestros empleos, pero cualquiera que sea esa relación, es “nuestra” sólo por un corto periodo. Al final las cosas, las personas o las ocupaciones mueren o cambian o las perdemos. Cuando llevamos nuestra atención a cualquier momento de la experiencia, descubrimos que tampoco lo poseemos. Lo mismo ocurre con nuestros sentimientos. ¿Cuántos de nosotros creemos controlarlos? Si ponemos atención vemos que son más como estados del tiempo; los sentimientos cambian de acuerdo a ciertas condiciones, y no los poseen ni los dirigen nuestra conciencia ni nuestros deseos. ¿Acaso pedimos que vengan la felicidad, la tristeza, la irritabilidad, el entusiasmo o la inquietud? También nuestro cuerpo sigue sus propias leyes. El cuerpo que cargamos es una bolsa de huesos y fluidos que no le pertenece a nadie; envejece, enferma y cambia de maneras en que quizá no queramos que lo haga, siempre conforme a su propia naturaleza.

Hallamos otro aspecto de la vacuidad del yo cuando notamos cómo todo surge de la nada, sale del vacío, regresa al vacío, regresa a la nada. Todas nuestras palabras del pasado han desaparecido. De igual modo, ¿adónde se han ido la semana pasada o el mes pasado o nuestra infancia? Surgieron, hicieron una pequeña danza, y ahora se han desvanecido, junto con la década de 1980, los siglos diecinueve y dieciocho, los antiguos romanos y los griegos, los faraones y demás. Toda experiencia surge en el presente, hace su danza y desaparece. En la meditación, la atención precisa y profunda nos muestra el vacío en todas partes. Cuanto más nos enfocamos en cualquier sensación, pensamiento, cualquier aspecto del cuerpo o de la mente, mayor será el espacio y menor la solidez que ahí habremos de experimentar. La experiencia se vuelve como las ondas de partículas que describe la física moderna, un patrón no del todo sólido, siempre cambiante. Incluso el sentido de quien observa cambia de la misma manera: nuestros puntos de vista cambian de un momento a otro tanto como el sentido de nosotros mismos pasa de la infancia a la adolescencia y a la vejez.

“El mundo real está más allá de nuestros pensamientos e ideas; lo vemos a través de la red de nuestros deseos, dividido entre dolor y placer, bueno y malo, interno y externo. Para ver el universo como es uno tiene que situarse más allá de la red. Conforme nos abrimos y nos vaciamos experimentamos la interconexión al darnos cuenta de que todas las cosas están unidas y condicionadas en un origen interdependiente. Cada experiencia y suceso los contiene a todos. Cuando suena una campana, ¿es la campana lo que escuchamos? ¿El aire? ¿El sonido en nuestros vehículos? ¿O es nuestro propio cerebro el que suena? Es todas estas cosas. Como dicen los taoístas, “suena lo intermedio”. Cuando en verdad sentimos esta interconexión y el vacío del que surgen todos los seres encontramos liberación y una amplia dicha. Entre más sólidamente aprehendemos la identidad propia, más sólidos se vuelven nuestros problemas.

Fragmento del capítulo 14 de A Path with Heart: A Guide Through the Perils and Promises of Spiritual Life. Se reproduce con autorización de Bantam Books, un sello de Random House, división de Penguin Random House LLC.

Perspectivas budistas sobre el yo y la identidad

Según el budismo, nuestra visión del “yo” como una entidad única, distinta, autónoma y duradera no concuerda con la realidad y, por lo tanto, se convierte en una fuente de frustración y sufrimiento. Por el contrario, ver al “yo” como una mera convención o como una etiqueta designada para nuestro flujo dinámico de experiencia está en armonía con la naturaleza interdependiente e impermanente de la realidad; y conduce a un estado de bienestar basado en la sabiduría, el altruismo, la compasión y la libertad interior. Este análisis revela que el “yo” no puede existir razonablemente fuera del cuerpo y la experiencia de la conciencia. No puede asociarse intrínsecamente con los constituyentes físicos del cuerpo, ya que no tiene ninguna ubicación, forma o color. Finalmente, el “yo” no puede encontrarse en la corriente de conciencia, dentro de la cual los pensamientos pasados se han ido, los pensamientos futuros aún no han surgido, y los pensamientos presentes no permanecen.

En cada momento entre el nacimiento y la muerte, el cuerpo experimenta transformaciones incesantes y la mente se convierte en el escenario de innumerables experiencias emocionales y conceptuales. Y, sin embargo, asignamos cualidades de permanencia, unicidad y autonomía al “yo”. Además, cuando comenzamos a sentir que este “yo” es altamente vulnerable y debe ser protegido y satisfecho, la aversión y la atracción entran en juego: la aversión por cualquier cosa que amenace al yo, la atracción por todo lo que le agrade. Por temor al mundo y a los demás, por temor al sufrimiento, a la ansiedad por vivir y morir, imaginamos que al retirarnos dentro de la burbuja del ego, estaremos protegidos. Creamos la ilusión de estar separados del mundo, con la esperanza de evitar así el sufrimiento. De hecho, lo que sucede es justamente lo contrario, ya que captar el ego es un imán poderoso para atraer el sufrimiento.

Nuestra comprensión de un «yo» como una entidad separada conduce a un sentimiento creciente de vulnerabilidad e inseguridad. También refuerza el egocentrismo, la rumia mental y los pensamientos de esperanza y miedo, y nos aleja de los demás. ¿Dónde está entonces el “yo”? No puede estar exclusivamente en mi cuerpo, porque cuando digo «estoy orgulloso», es mi conciencia la que está orgullosa, no mi cuerpo. Entonces, ¿está en mi conciencia? Cuando digo: «Alguien me empujó», ¿fue mi conciencia siendo empujada? Por supuesto no. El “yo” obviamente no puede estar fuera del cuerpo y la conciencia. La única manera de salir de este dilema es considerar al “yo” como una designación mental o verbal adjunta al cuerpo y la conciencia.

Para el budismo, paradójicamente, la autoconfianza genuina es una cualidad natural de la falta de ego. Disipar la ilusión del ego es liberarse de una vulnerabilidad fundamental. La confianza genuina proviene de la conciencia de una calidad básica de nuestra mente y de nuestro potencial de transformación y florecimiento, lo que el budismo denomina «naturaleza de Buda», que está presente en todos nosotros.

Otras perspectivas y casos clínicos

Paul Ekman, uno de los expertos con reconocimiento mundial en la ciencia de la emoción, se ha inspirado para estudiar «personas dotadas de cualidades excepcionalmente humanas». Entre los rasgos más notables compartidos por esas personas, señala, están «una impresión de bondad, una manera de ser que otros pueden sentir y apreciar, y, a diferencia de muchos charlatanes carismáticos, la perfecta armonía entre sus vidas privadas y públicas». Sobre todo, escribe Ekman, exhiben “una ausencia de ego. Estas personas inspiran a otros por lo poco que hacen de su estatus, su fama, en resumen, su ser. Nunca reflexionan sobre si su posición o importancia es reconocida». Tal falta de egocentrismo, agrega, «es totalmente desconcertante desde el punto de vista psicológico». Ekman también enfatiza cómo» la gente quiere instintivamente estar en su compañía » y cómo, aunque no siempre puedan explicar por qué, encuentran enriquecedora su presencia.

Historia y desarrollo del yo en Occidente y Oriente

1. El pensamiento occidental está basado en la noción del Yo, supuesto de todas nuestras aspiraciones, acciones, responsabilidades, creencias, de todo nuestro ser y de nuestras relaciones con los demás individuos, pues cada uno de ellos es un Yo determinado, singular e intransferible. La legislación, la ética, la salud psíquica: todo ello se funda en el Yo. Nuestra personalidad es el Yo. Toda terapia y toda educación del carácter se centran en el fortalecimiento del Yo. Estas constataciones entran en conflicto con diversos hechos actuales que parecen poner en duda la veracidad del dogma del Yo y la seguridad que tal dogma aporta. Ya desde finales del siglo dieciocho y principios del diecinueve el encuentro intelectual entre Europa y la India puso en tela de juicio la primacía del Yo.

2. La necesidad de atender a las voces que vienen del extremo Oriente no es únicamente algo impuesto por la contemporaneidad, sino que hunde sus raíces en la antigüedad de nuestra historia: la India y Grecia dependen de un legado lingüístico indoeuropeo y muchas preocupaciones culturales y filosóficas comunes. El clásico de la literatura sánscrita y su recepción, coordinado por Óscar Figueroa (2014), son una mínima muestra de que la relación entre pensamiento occidental y cosmovisión india no concluye en la Alemania de Hegel, Schopenhauer y Nietzsche. Pero, además de lo que acabamos de señalar, nuestra situación histórica actual es singularísima en el sentido de que diversas formas culturales del budismo se han implantado en distintas zonas geográficas de Occidente e interactúan entre sí y con la cultura que las acoge.

3. Las principales escuelas filosóficas del budismo coinciden en refutar la existencia de un Yo permanente e inmutable o independiente de los agregados psicofísicos o skandhas, y ven tal creencia como una fuente de sufrimiento y dolor. ¿Cómo recibe esta opinión una civilización basada en el culto al Yo? Comencemos trazando tentativamente y a grandes rasgos, como si se tratara de un cuadro de Benjamín Palencia, una muy breve historia del Yo. La palabra yo pasó de ser un útil pronombre personal a convertirse en una descripción de lo que es un ser humano, como sucede en el proyecto fenomenológico de Husserl, para quien Yo es sinónimo de “hombre real, genuino, verdadero”.

Los budistas concluyen que los skandhas están vacíos de Yo, aunque viven de la discontinuidad. En la tradición mahayana, cada “yo” convencional dura para siempre, sin principio ni final, mientras que para Theravada y otras escuelas hinayana, la continuidad mental puede terminar en el parinirvana. El Buda enseñó múltiples explicaciones para ajustarse a diferentes personas, y la meta es liberación mediante la comprensión de la no-pertenencia del yo.

Conclusiones prácticas

La autoconfianza genuina surge de la comprensión de la falta de ego y de la libertad que se alcanza al disolver la ilusión del yo. La práctica de la atención plena y la meditación en la vacuidad no niega la experiencia, sino que transforma nuestra relación con ella: ya no como posesión, sino como fenómeno interdependiente en continuo devenir. La historia budista ofrece ejemplos, como la historia de Kisa Gotami, para ilustrar que el reconocimiento de la muerte y la interdependencia humana puede abrir camino a la compasión y a la liberación interior.

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