Sebbene già fra i greci e i romani fosse presente una qualche forma di conoscenza yogica, gracias a los resúmenes de viaje de visitantes extranjeros que escribieron sobre los usos y costumbres de la civilización india, la explosión de interés por el yoga es un fenómeno relativamente nuevo en Occidente. Fue en la segunda mitad del siglo XIX cuando una cierta atención por el yoga maduró involucrando a un número creciente de individuos fuera de los países del subcontinente, pero solo durante el siglo XX se arraigó en la cultura occidental, modificándola y cambiándose a su vez. Aquí, se preparó el terreno para una profunda metamorfosis que llevó al yoga a asumir rostros cambiantes, en parte incomprensibles, de hoy en día.
La tradición yoguica, sin embargo, no ha permanecido inmutable: como práctica milenaria, ha sufrido transformaciones incluso dentro del amplio marco oriental. En sus múltiples formas contemporáneas, el yoga se ha estructurado apenas en los últimos ciento cincuenta años, y aunque permanece en cambio, se apoya en una historia antigua donde rasgos constitutivos se activaron para identificar una esencia y un corazón simbólico pulsante. Squarcini F. y Mori L. (2008) señalan los muchos deslizamientos semánticos que la palabra “yoga” ha sufrido a lo largo del tiempo. En fuentes clásicas se ha entendido como “medio”, “método”, “vehículo”, “disciplina”, “práctica”, pero también como “contacto”, “unión”, “concentración” y “dominio de las fuerzas”.
Ya desde la India del VI/V siglo a. C. se observan distintas representaciones y narraciones sobre el yoga. Es con las Upaniṣad cuando encontramos las primeras testimonianzas escritas sobre el yoga, aunque se presume, a partir de sellos antiguos de la Civilización del Valle del Indo, que una forma de conocimiento yogico podría haber existido allí. La civilización de Mohenjo-dāro y Harappā, entre las más importantes de las muchas identificadas, es la más antigua civilización india que conocemos y floreció entre 3000 y 1750 a. C.; su fin se vincula a cambios climáticos y a la llegada de los arios védicos. Nuestro conocimiento sobre este pueblo proviene del Ṛgveda, la primera colección de himnos que componen los Veda (1500-1200 a. C.), y de las Upaniṣad (700-300 a. C.), integradas sucesivamente al corpus védico.
La Maitrī Upaniṣad y otras Upaniṣad contienen una teoría temprana del yoga semejante a la ásṭāṅgayoga de Patañjali en los Yogasūtra; este último texto sintetiza la doctrina filosófica del yoga. La ásṭāṅgayoga de Patañjali, desde el siglo IV-VI d. C., se convirtió en el modelo dominante al que se vinculan las tradiciones actuales. La Bhagavadgītā abre la tríada del karma, jñāna y bhaktiyoga: yoga de la acción, conocimiento y devoción. Aunque la aparición de los Yogasūtra consolidó una metafísica específica, ésta no se impuso de forma rígida sobre las prácticas asociadas al yoga, que en contextos religiosos diversos fueron adoptadas por budistas y jainistas.
En resumen, los reensayos semánticos del concepto de yoga son frutos de interpretaciones históricas y culturales diversas. Perder de vista este aspecto haría que el estudioso o practicante creyera en una versión “pura” y originaria del yoga, cuando, de hecho, el verdadero yoga como término no existe en el presente ni existió de forma única en el pasado. Con Squarcini y Mori se propone que, en vez de hablar de una “historia del yoga”, convendría hablar de la “historia de los discursos sobre el yoga”: qué significó el término a lo largo del tiempo, quién lo reivindicó, qué límites trazó y qué controversias surgieron. En este sentido, es útil tratar el yoga como una representación social que ancla identidades y norma institucionales, aunque el monopolio del significado permanezca disputado entre diversos actores sociales.
Volvamos al objeto central: el paso del yoga del Oriente al Occidente y sus circunscripciones. Hasta ahora se ha mostrado, aunque de forma sintética, que dentro de la gran tradición yogica oriental la disciplina ha sido sometida a transformaciones importantes a partir de cambios económicos, religiosos, políticos y socioculturales. La lógica de estos cambios se apoya en la movilización de tres elementos: emisor, contenido transmitido y destinatario. La tradición pretende conservar el mensaje originario y las modalidades con las que se refiere a él, pero el análisis histórico demuestra que al cambiar las narrativas dominantes también cambian las prácticas y los contenidos.
Existe un doble vínculo entre estos polos: el concepto condiciona las prácticas, que a su vez, en su uso históricamente connotado, modifican activamente el concepto. Hay transformaciones fruto de “traducciones”: transposiciones de la noción de yoga de un contexto a otro y traducciones literales y culturales. En la transición del Oriente al Occidente, el yoga experimentó una hibridación cultural profunda y se configuró en nuevas formas sincréticas. Este “paso” se dio con particular fuerza entre la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Es en este lapso cuando se desarrolla el concepto de yoga moderno y es posible identificar las razones de su popularidad, sus peculiaridades y su definición misma. En este periodo se entrelazan las historias de figuras carismáticas y enseñanzas híbridas que dieron lugar a estilos y corrientes de pensamiento diversas, aunque todos los estilos recurren a un modelo mítico-legendaro de un yoga de orígenes.
Este desarrollo ocurrió en un marco colonial indio impregando de scientismo y racionalismo occidental. Según los estudiosos, el yoga moderno tiene una fecha de fundación: el 11 de septiembre de 1893. Ese día, Chicago se convirtió en el escenario de un congreso mundial de religiones donde se reunieron representantes de todas las religiones organizadas del mundo. Entre los 700 ponentes estuvo Swami Vivekananda, quien presentó al público estadounidense la antigua tradición religiosa hindú, marcando una inflexión decisiva en la auto-representación hindú y en la traducción occidental del hinduismo. Vivekananda fue discípulo de Ramakrishna Paramahansa, un místico influyente para muchos intelectuales bengalíes de la época, que defendía la unidad de todas las religiones y la idea de que todas conducen al Uno a través de diferentes senderos.
Vivekananda presentó el yoga como un conjunto de métodos para alcanzar lo divino y lo dividió en cuatro grandes senderos: karma, bhakti, rāja y jñānayoga, adaptados a diferentes tipos de buscadores. Junto a él, Ramakrishna influyó para ver la espiritualidad hindú como pluriforme y universalista, sosteniendo que la paz no se alcanza solo por tolerancia sino por comprensión de las religiones. En 1895, durante un retiro en Ontario, Vivekananda formó a sus primeros discípulos y presentó el yoga como un conjunto de métodos, distanciándose de la dimensión física del yoga, que en la India británica era usada por yogües y mendicantes para obtener limosnas. En Occidente se percibía la haṭha-yoga de forma despectiva o misteriosa.
De forma paralela, Paramahansa Yogananda (1893-1952) abogó por la unidad de las religiones y difundió el Kriya Yoga en su periodo occidental (a partir de 1920), iniciando a más de 100 mil personas y contando con estudiantes de ciencia, política y artes. En los primeros decenios del siglo XX, en la India emergió un considerable interés por la cultura física, influido por el movimiento de independencia y por la idea de fortalecer cuerpos para enfrentar el poder colonial. Así, el yoga se convirtió no solo en fortalecimiento físico sino en un medio para sortear controles coloniales, con practicantes que se hacían pasar por ascetas para entrenar a sus discípulos en la lucha por la libertad.
Entre quienes promovieron estas transformaciones destacan figuras como Tiruka (K. Raghavendra Rao), que se disfrazaba para entrenar a discípulos en la lucha por la libertad, y Śrī Yogendra, considerado el padre del Modern Yoga Renaissance, quien impulsó una simplificación de las ásanas y fundó institutos de yoga en Bombay.
La introducción de la meditazione en Occidente ha cohabitato con un creciente interés por prácticas corporales y de control mental. La meditación, definida como práctica ascética para concentrarse y ampliar la vida espiritual, se distingue de laMeditación trascendental, que deriva de tradiciones orientales y orienta el foco hacia el control de estados de conciencia y de determinadas condiciones emotivo-cognitivas. En su versión secular, difundida a partir de los años sesenta, busca lograr relajación profunda y control del estado interior, conectando con el biofeedback y con aplicaciones terapéuticas para la ansiedad, insomnio y otros trastornos psíquicos.
La meditación trascendental ha sido objeto de debates y análisis psicoanalíticos, destacando su potencial para la desensibilización y la desautomatización, así como sus límites y riesgos en contextos terapéuticos. Diversos autores han explorado estas técnicas y su impacto en la salud emocional y física, así como su relevancia en movimientos espirituales contemporáneos, desde nuevas religiones hasta corrientes del New Age. En cualquier caso, la medicina y la psicología han estado interesadas en su área de influencia, a la vez que advierten sobre la necesidad de evaluar con cautela sus efectos en la psicoterapia y en la vida cotidiana.
La orientación occidental hacia la espiritualidad oriental invita a comprender la meditación como un camino para descubrir el yo auténtico y la vida misma, en una síntesis entre práctica y experiencia. Así, la exploración de tradiciones como el Hinduismo, el Budismo y el Zen revela similitudes y diferencias en la relación entre meditación, misticismo y comprensión de la realidad. El estudio de estos caminos muestra una aspiración humana hacia lo trascendente y su posible realización sin necesidad de adherirse a una religión específica, lo que facilita un puente entre prácticas orientales y contextos occidentales. En este itinerario, las ideas de Rev. Carlo Tetsugen Serra y otros sabios contemporáneos guían la reflexión sobre la meditación como experiencia transformadora y como camino hacia una mayor comprensión de uno mismo y del mundo.
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