Iniziazione es un término derivado del vocabulario sagrado latino (initium) que indica la ceremonia mediante la cual se "entra" en una asociación misterica, participando de los beneficios y la salvación que de tal ingreso se deriva. La aplicación del término a fenómenos tan diversos desde el punto de vista estructural e histórico genera numerosos problemas interpretativos. Así, si es cierto que los ritos de iniciación tribal constituyen un fenómeno importante y característico de pueblos sin escritura, se discute hasta qué punto se pueden rastrear formas análogas de iniciación en sociedades antiguas y qué sentido y límites tiene hablar de iniciación en el contexto de la sociedad moderna.
Una distinción fundamental, que tiene en cuenta los procesos de diferenciación social y, en consecuencia, el diferente carácter que la iniciación puede asumir según que exista o no una sociedad más o menos compleja y estratificada, identifica dos tipos de iniciación. El primer tipo, propio de sociedades iletradas, es un rito o conjunto de ritos de integración social del individuo dentro de la comunidad de adultos. Se trata de ritos obligatorios, que socializan al iniciando y lo introducen en una nueva vida, normalmente de adulto, que lo integra de manera definitiva en su cultura.
En general estos ritos tienen lugar en momentos de crisis vital, que se dramatizan simbólicamente y se controlan ritualmente por el grupo que gestiona el proceso ritual, para que el iniciando, superando pruebas particulares y aprendiendo determinados conocimientos, adquiera su nueva e definitiva identidad social. El segundo tipo de iniciación, que también se halla en sociedades antiguas y en el ancien régime, comprende los rituales que señalan la entrada, libremente decidida, de una persona en una comunidad restringida de individuos no fundada sobre clases de edad o diferencias naturales como el sexo, sino sobre motivos a menudo de orden religioso, que persiguen un propósito salvifico genérico.
Como característica de estos grupos se halla la disciplina de lo arcano, por lo que a menudo se los denomina "sociedades secretas". Entre los antropólogos se ha hecho uso de distinguir entre ritos de iniciación verdaderos y los llamados ritos de pubertad, en función de su diferente función social. Los segundos destacan la pubertad como un evento importante del ciclo vital, pero no implican por sí mismos la admisión en un grupo social determinado. Se trata de ritos no vinculados a la posición social del interesado; su objetivo es acompañar ritualmente la emergencia de signos puberales, como la menstruación para las muchachas, para facilitar y certificar el paso a la condición fisiológica de adulto.
Por ello, en la mayoría de los casos el rito puberal se celebra privatamente, a cargo de la familia, a diferencia de los ritos de iniciación, que tienen un carácter público al ser celebrados por la comunidad y sus representantes. Los ritos de iniciación, en cambio, no conciernen al individuo aislado sino a un grupo de candidatos. Aunque en algunos casos pueden coincidir con la pubertad, el tiempo de su celebración es culturalmente variable: se puede iniciar mucho antes de la edad puberal, o muchos años después de ese paso físico. En ciertos casos puede existir un vínculo entre ambos tipos de ritos, por ejemplo en Zambia, donde las muchachas bemba, tras su primera menstruación, realizan ritos puberales individuales para luego celebrar conjuntamente el ritual colectivo de iniciación.
A diferencia de los llamados ritos de paso descritos por A. Van Gennep, que ayudan al individuo a superar crisis fundamentales de la vida desde el nacimiento hasta la muerte, los ritos de iniciación cumplen una serie de funciones esenciales desde el punto de vista sociopolítico y cultural: dan la bienvenida al grupo de adultos. En esta óptica, iniciarse significa reunir simbólicamente las condiciones para que se produzca una reproducción y transmisión de comportamientos, normas y valores del grupo. Por ello la iniciación funciona también como una "cinta transportadora" cultural: iniciarse implica aprender las "palabras de la tribu" y grabar en la memoria el patrimonio mítico constitutivo de la vida social.
En la construcción de este paso, los ritos de iniciación operan, normalmente, mediante un mecanismo de separación descrito por Van Gennep y ampliado por Turner como momento fundacional del proceso iniciático. Se trata de una estructura tripartita: dos estados se oponen, separados por una frontera invisible de gran significado simbólico. La iniciación contribuye a definir estas líneas de demarcación social: entre miembros de un grupo y externos, entre iniciados y no iniciados, entre estatus sociales distintos. Una función esencial de los ritos de iniciación tribales es iniciar a los jóvenes, de ambos sexos, al estado adulto, mostrando mediante su simbolismo que la madurez es una condición social, no meramente natural relacionada con el crecimiento físico.
La característica distintiva de los ritos de iniciación al estado adulto es su carácter coactivo: todos los individuos deben celebrarlos, bajo pena de exclusión de la sociedad de adultos. Entre los Gisu de Uganda, por ejemplo, ningún hombre, por muy viejo que sea, es considerado adulto ni autorizado a beber cerveza con otros adultos de la tribu si no ha sido iniciado; incluso casado y con hijos, un no iniciado es despectivamente denominado como "niño". Esto implica la publicidad del rito: todos saben quién no ha sido iniciado y se señala para empujarlo a realizar tal acto de ingreso en la sociedad de adultos.
Los ritos tribales de iniciación al estado adulto persiguen, en general, reforzar las distinciones sexuales, afirmando la división sexual del trabajo. Se trata de una función socialmente importante en sociedades sin una organización social compleja basada en clases, castas o divisiones heredadas. Rara vez niños y niñas son iniciados conjuntamente. Los habitantes de la isla Wogeo, en la costa norte de Nueva Guinea, sostienen que el contacto entre ambos sexos debilita a hombres y mujeres: una idea que se veconfirmada en sus ritos de iniciación al estado adulto. Los ritos de iniciación de los Gisu de Uganda se fundamentan en una consciente y reiterada diferencia entre varón y mujer, representada ritualmente mediante el típico simbolismo del paso de la infancia al estado adulto. Los niños conocen una iniciación centrada en la circuncisión, proceso público de mayor peso que involucra a toda la sociedad. Las niñas quedan excluidas de este proceso, lo que tiende a reforzar el poder de los grupos masculinos en una sociedad patriarcal. En conjunto, se trata de un ritual que, movilizando el conjunto de recursos simbólicos de esa sociedad, busca reconfirmar la distinción social entre el grupo de hombres adultos, portadores del poder, y las mujeres.
No por casualidad el iniciando se identifica con una mujer, cargada de simbolismo negativo (debilidad, dependencia, etc.), es decir, con características que gracias a la iniciación serán transformadas en su polo positivo masculino (fuerza, poder, etc.). Encarnadas en los iniciandos, estas ideas abstractas se transforman en símbolos vivos capaces, a través del proceso de iniciación, de manifestar, transmitir y legitimar el código social del grupo y, en particular, su concepción de la división de los sexos desde el punto de vista social. En su análisis pionero de la ritualidad de la iniciación chisungu de las muchachas bemba, A. Richards contribuyó a iluminar la complejidad de las funciones sociales de este tipo de ritos. Entre los Bemba, los ritos de iniciación persiguen el objetivo primario de iniciar a las muchachas al estado adulto, transformándolas en mujeres maduras y, al mismo tiempo, legitimando socialmente una transformación física ya efectiva. Lo que emerge es, en realidad, un conjunto de relaciones entre un proceso ritual protagonizado por mujeres y un sistema social en el que la autoridad y la estructura social son un privilegio masculino. Lo que Richards resaltó para la iniciación bemba puede extenderse al proceso de iniciación en general: cumple la función central de introducir plenamente al iniciando en el grupo social de pertenencia, de modo que el grupo adquiere un nuevo miembro dispuesto a casarse y, por tanto, a promover el necesario incremento del grupo y a asumir las distintas responsabilidades políticas y culturales que le correspondan según la cultura en cuestión.
En este sentido, pueden valer para el conjunto las consideraciones que A. P. Elkin planteó respecto a las iniciaciones propias de las tribus australianas: desde el punto de vista de la tribu, el novicio se transforma, a través de la disciplina y los enseñamientos, en un miembro digno de la sociedad y en un futuro custodio de su mitología sagrada. Además, los sentimientos sociales de los que depende la unión de la colectividad se inculcan en su mente y, al mismo tiempo, se fortalecen en las mentes de quienes presencian las ceremonias. Estas tienen una función social importante incluso independientemente de la persona del iniciando, que solo proporciona la ocasión para su cumplimiento. En efecto, si el rito de iniciación, en su conjunto, puede considerarse como la puesta en práctica dramática de un proceso de transmisión y legitimación de los valores sociales del grupo, los iniciandos no son solo sujetos sino también objetos del rito, forman parte de un elemento del proceso ritual, no su centro. A la ceremonia asiste toda la colectividad, lo que confirma que lo que está en juego es la actualización de los valores sociales del grupo. En este contexto se explica la particular relación entre los rituales de iniciación y el proceso de transmisión del conocimiento del grupo, por un lado, y con la reafirmación de las jerarquías sociales y de la autoridad existente, por otro. La transformación del iniciado por medio del ritual, que lo traslada de un estatus social a otro, es una demostración del poder del conocimiento ritual, transmitido durante el rito bajo forma de simbolismos específicos.
Así, los rituales de iniciación de los Gisu dividen a los varones en dos clases: los niños inmaduros, cuya falta de autoridad independiente queda señalada por su exclusión del mundo de los asuntos, privilegio de los adultos, y los iniciados. Esta, al menos, es la imagen que el ritual proyecta y presume: la iniciación es el proceso que permite superar esa barrera, posibilitando el acceso a los conocimientos y, por tanto, al poder del mundo de los iniciados. Por supuesto, las modalidades y formas de esa transmisión de conocimiento-poder varían con los contextos culturales. En los Baktaman de Nueva Guinea la iniciación acompaña toda la vida del adulto. Cada etapa presupone y revela la ignorancia de la etapa anterior, transformando y profundizando la comprensión que el iniciado tiene de su mundo y el control que, a través del proceso de iniciación, puede ejercer sobre él. En los Baktaman los hombres se distinguen según el grado de conocimiento iniciático poseído y, en consecuencia, del poder asociado a ese conocimiento.
Aunque las secuencias ceremoniales varían con los contextos culturales y, por ende, con los símbolos rituales y los objetivos sociales perseguidos, el análisis comparativo de los ritos de iniciación tribal ha revelado la existencia de un esquema subyacente que cambia con los procesos rituales concretos. Este esquema, de naturaleza ideal-típica, comprende los siguientes momentos: en una cierta etapa de la vida (que suele, pero no necesariamente, coincidir con la edad de la pubertad), socialmente determinada, el grupo de iniciandos se aparta del grupo social de pertenencia, especialmente de la familia y de la madre. Los neófitos quedan aislados en una zona separada, cargada de un valor sagrado particular, para ser posteriormente confiados a los encargados del rito, a menudo ancianos elegidos por su prestigio, su experiencia y/o su autoridad. Durante el periodo de aislamiento se les someten a una serie de pruebas (ayunos, abstinencias, mutilaciones, sobre todo sexuales: para los varones, la prueba más difundida es la circuncisión). Al mismo tiempo, o posteriormente, se les comunican enseñanzas especiales, de forma directa o simbólica, como modo de transmisión de los valores tradicionales del grupo. Al finalizar el periodo de aislamiento, a menudo tras ritos catárticos que purifiquen al iniciando de los valores sagrados cargados durante la fase de separación, el neófito, ya iniciado, entra en el grupo al que ahora pertenece plenamente: este paso se señala simbólicamente a través de una serie de indicios, desde la vestimenta hasta la forma de peinarse.
Los ritos de iniciación tribales incluyen como elemento constitutivo una serie de pruebas de diversa naturaleza, que van desde el juramento iniciático, con el que se declara la fidelidad al grupo, hasta los discursos de los ancianos a los que los jóvenes deben someterse. Lo que estas pruebas físicas tienen en común es su carácter de desafío: superarlas con éxito significa demostrar a sí mismos y a quienes los observan que el candidato es digno de acceder al nuevo estatus. Las pruebas iniciáticas pueden incluir gestos y objetos simbólicos que acompañan la transición, como flores, chocolate y vino asociados a la iniciación, hojas de laurel y elementos mágicos como un semejo especial que difunde amor. En la Purificación de la sala ritual se eliminan las impurezas y se prepara el interior para la entrada del iniciado. Las descripciones de estas prácticas muestran que el rito es una experiencia colectiva que transforma al individuo y a la comunidad.
El esciamanismo debe su nombre a un tipo de operador religioso, el chamán (término derivado del tungúsico), que evade toda definición precisa. Mago y hechicero, saltimbanqui y sacerdote, sanador y vidente, el chamán interpreta todos estos roles sin dejarse reducir a ninguno en particular. Para designar a este personaje de múltiples funciones, a finales del siglo XVIII se afirma el término "chamán". El uso de este vocablo, deliberadamente general e indefinido, se extendió durante el siglo XIX cuando se descubrió que personajes análogos existían en todas las partes del mundo en diversas sociedades primitivas, pasadas y presentes. De esta constatación nació el concepto de chamánico, cuyo campo de aplicación se amplía en el siglo XX.
Por un lado, en algunas sociedades complejas se identifican elementos chamánicos mezclados con otras formas religiosas, especialmente en los márgenes del budismo (en Asia), del cristianismo (sobre todo en América del Sur) y del Islam (especialmente en Asia Central y África Septentrional); por otro, se reconoce que el chamánico no se limita a los actos y gestos del chamán. Este comportamiento ritual, que impacta a observadores occidentales y está en la base de la imagen salvaje y extravagante asociada al chamán, entra en la lógica del pensamiento chamánico y refleja la etimología del término: šama- significa "moverse los pies", "agitar las piernas", y por tanto saltar, bailar y acompañarse con la voz; se utiliza para animales y para seres humanos que imitan ese comportamiento. La terminología del chamán y de la acción chamánica presenta la misma derivación etimológica en la mayoría de las lenguas siberianas, aunque en otros idiomas el comportamiento ritual se asocia con la imitación de animales; el nombre del personaje tiene un etimo variable.
La falta de fuentes escritas hace de este tema una fuente documental esencial junto con los objetos rituales. Aunque analizado rara vez desde la perspectiva de la imitación del comportamiento de los animales, este comportamiento ritual está en el centro de las interpretaciones del chamánico, que se pueden agrupar en tres enfoques: religioso, psicológico y místico o estástico. Según la interpretación religiosa, que fue predominante durante mucho tiempo y nunca se abandonó, el chamánico nace de una actitud compartida por la sociedad y, por tanto, no es un fenómeno psíquico individual sino social. Esta interpretación -derivada de los escritos de misioneros que vieron en el chamán un obstáculo a su labor y lo demonizaron- se ramificó pronto en varias corrientes. Al final de la Ilustración se fortalecen dos posturas, compartidas tanto por enciclopedistas como por prerrománticos: para estos últimos, el chamán es la encarnación del "buen salvaje", comprometido en una noble lucha contra las fuerzas de la naturaleza; Herder y Goethe ven en esta figura un denominador común de todas las religiones y un precursor en la esfera de la creatividad artística. Para los enciclopedistas, en cambio, el chamán, al igual que todos los operadores religiosos, es un charlatán que explota la credulidad popular.
Durante el siglo XIX estas dos corrientes evolucionan hacia dos orientaciones distintas: una que considera el chamánico como antepasado del espiritismo y del occultismo, y otra, derivada del positivismo y de la sociología naciente, que argumenta que no es posible definir el chamánico como una religión por la ausencia de elementos constitutivos: ni doctrina, ni edificio de culto, ni clero, ni liturgia, ni un dios destinatario de los rituales, ni una pluralidad de seres divinos, sino solo espíritus innumerables y flutuantes. En efecto, la práctica chamánica presenta aspectos desconcertantes: estrictamente oral, se adapta a contextos singulares variando de etnia a otra, de chamán a chamán, y de ritual a ritual. Casi como si fuera compatible con cualquier fe, si no, incluso, desprovista de fundamento conceptual, el chamánico persiste en los márgenes de las grandes religiones. Se difundió la idea de que no existe una religión chamánica, sino solo "un cierto tipo de hombres que ejercen determinadas funciones sociales y religiosas" en sociedades caracterizadas por el animismo y el totemismo.
En este periodo todo contribuía a abandonar la interpretación religiosa del chamánico. A la caída de las teorías sociológicas de las religiones se sumaban consideraciones como la dependencia de la transmisión oral incluso en sociedades letradas, la ausencia de codificación que parecía fruto de un rechazo deliberado, y, con la supremacía de la psicanálisis, el enfoque se dirigía hacia los factores individuales. Finalmente, debían considerarse los profundos cambios provocados por la colonización en las sociedades observadas, donde las tradiciones chamánicas eran una suerte de último recurso frente a la desorientación. La interpretación psicológica aparece al principio como una especie de compromiso: como el chamán era inalcanzable, lo que quedaba era estudiar al chamán como individuo. Sin embargo, al intentar definir este "tipo" humano surgen divergencias: a principios del XX se abre la brecha entre defensores de la interpretación carismática y defensores de la interpretación patológica.
La interpretación patológica se apoya principalmente en el comportamiento ritual del chamán, comparándolo con la epilepsia y la histeria, y en el hecho de que para acceder a su función debe superar una prueba que puede tener carácter patológico. Hablar de una "enfermedad iniciática" sería una generalización inapropiada, puesto que incluso el hecho de ser el único superviviente de un grupo aniquilado por una catástrofe puede constituir una prueba. En algunos pueblos amerindios la prueba es objeto de una "búsqueda voluntaria" que consiste en asumir sustancias alucinógenas y superar sus efectos; incluso donde hay una patología inicial, sus manifestaciones resultan convencionales. Sería preferible hablar de una prueba de calificación. La interpretación patológica hace referencia también al aspecto terapéutico de los rituales chamánicos; el chamán deriva su capacidad de sanador del hecho de haber superado su propia enfermedad, y es así considerado como un "loco curado", casi un precursor del psicoanalista que para ejercer debe haber sido sometido a su propio análisis.
El aspecto terapéutico de la actividad chamánica es indiscutible, aunque varía notablemente entre sociedades, no puede considerarse su razón de ser. La relevancia de este aspecto en descripciones del XIX y XX siglo es engañosa, atribuida mayormente a la situación colonial: en estas descripciones, las prácticas tradicionales aparecen revestidas de una función médica que es más tolerada por los poderes centrales y favorece interpretaciones medicalizadoras. En las sociedades chamánicas tradicionales, sin embargo, el cuidado de las enfermedades es solo un objetivo ritual entre otros, y no puede ser considerado el modelo. Se trata de un ritual incidental, privado y remunerado, y como tal secundario en el plano institucional respecto a los rituales periódicos que el chamán realiza en calidad de representante de la comunidad (aunque esto último, al involucrar la intimidad de las personas, se vive con mayor autenticidad). Resulta paradójico definir al chamán como "terapeuta": es reconocido como indispensable, pero también temido, ya que se le atribuye la capacidad de provocar enfermedades tanto como de curarlas.
Si bien el chamán tiene la tarea de obtener de los espíritus todo lo necesario para vivir (caza abundante, clima favorable, salud, fertilidad, éxitos en varios campos, etc.), los miembros del grupo saben que también puede privadas de estos bienes e incluso hacerles daño, al igual que un hechicero. La interpretación "estática", aunque potencialmente presente en algunas fuentes cristianas impregnadas de misticismo, debe su influencia a Mircea Eliade, cuya obra, publicada en francés en 1951 y traducida al inglés en 1964, fue la primera y sigue siendo la única que ofrece un inventario general del chamánico. El autor tiene el mérito de ubicar el fenómeno en el marco religioso y presentar una amplia investigación comparativa. Sin embargo, impresionado por la variedad de creencias asociadas al chamánico, Eliade termina por considerar este último como fruto de la experiencia religiosa en estado primitivo y de su ritualización, equiparándolo a una "técnica arcaica del éxtasis". De este modo se conserva la óptica psicológica y cambia solo la manera de concebir la personalidad del chamán, que pasa de patológica a mística y digna de ser exaltada.
La obra de Eliade, que da origen a la actual imagen idealizada del chamánico, debe su resonancia al gran público más que a los eruditos de etnología religiosa, quienes cuestionan su enfoque comparatista. Esta actitud crítica se ha traducido a menudo en un retorno al enfoque etnográfico, pero a veces desemboca en un rechazo del propio concepto de chamánico, considerado vacío e inútil. El entrelazado de causas -interés por los estados de alteración de la conciencia y por las sustancias alucinógenas, deseo de ayudar a los nativos a dar sentido a su vida a través de sus tradiciones- dio lugar en la Costa Oeste de Estados Unidos a una moda que popularizó la concepción mística de Eliade. Aquí surgieron movimientos "neochamánicos" con la colaboración de etnólogos, siendo el más famoso el de Michael Harner. Estos nacen para favorecer la renovación indígena y se convierten en empresas comerciales que organizan cursos pagos para aprender técnicas exóticas de terapia grupal; otros movimientos proponen superar el Yo mediante estados de trance provocados por fármacos.
Como movimientos de espiritualidad individual, estos neochamanismos occidentales difieren sustancialmente de los chamánicos tradicionales, que son sistemas simbólicos de alcance religioso colectivo. En las publicaciones actuales de la región norteamericana, se tiende a confundir ambos fenómenos, favoreciendo enfoques psicológicos. Cabe subrayar que los tres enfoques descritos -demonización, medicalización e idealización- derivan de concepciones típicamente occidentales, cristalizadas en el término "trance". Este término es impreciso (para un repaso de sus formas, ver Rouget, 1990, p. 57), ya que no tiene equivalentes exactos en las lenguas de las comunidades que practican el chamánico. Su principal defecto es denotar simultáneamente un comportamiento físico, un estado psíquico y una conducta socialmente definida, presuponiendo una conexión entre estos niveles que no está necesariamente demostrada.
Nuestras sociedades chamánicas entienden que el comportamiento ritual del chamán expresa la idea de que en ese momento está en contacto directo con determinados seres sobrenaturales o espíritus, contacto que representa su modo de actuar sobre ellos y se atestigua por las expresiones de su cuerpo y su voz. No se trata, por tanto, de un fenómeno meramente conductual, sino de la expresión de un rol ritual y de una condición de eficacia. El antropólogo se niega a estudiar al chamán fuera de su contexto social, y el chamánico a través de la psicología del chamán. En su lugar, propone interpretar el chamánico como un sistema simbólico dentro de la sociedad particular objeto de estudio. Sin embargo, dada la variedad de situaciones, este esfuerzo de contextualización obstaculiza la comparación entre culturas.
Según algunos autores, inclinados a un retorno a enfoques anteriores, si en el origen de tales comportamientos hay un sustrato simbólico universal, este no podrá sino ser psíquico. Otros, en cambio (ver enfoques de la caza como modelo básico de la función chamánica), sostienen que la relación entre chamán y caza se debe reconstruir estudiando sociedades de cazadores. El análisis de las sociedades siberianas ofrece un modelo de base para explicar con un mismo conjunto de principios las prácticas chamánicas en toda su variabilidad y ambivalencia; este modelo puede extenderse a otras sociedades de cazadores, teniendo en cuenta posibles variantes contextuales (tipo de caza, tipo de regulación social de la descendencia, etc.). En estas sociedades, la función chamánica esencial -la única que se repite de forma regular- consiste en asegurar la “fortuna” en la caza, lo que equivale a someter la caza a normas que atenúen la aleatoriedad de su aparición y justifiquen la captura por parte del hombre. Esta función se funda en la idea de que los seres naturales de los que se alimenta el hombre (presas, peces, plantas) también poseen una componente espiritual que anima sus cuerpos. Se habla de "espíritu" para los animales y de "alma" para el hombre, pero su función es similar y su estatus equivalente, lo que permite al hombre mantener relaciones con los espíritus animales (con el mundo sobrenatural) del mismo modo que con sus semejantes.
Los vínculos del chamánico con los espíritus permiten al individuo acceder al mundo animal; en otras palabras, las relaciones con lo sobrenatural abren el acceso a los recursos de la naturaleza. El objetivo de la función chamánica es obtener de los espíritus, en forma de promesas de caza (como “fortuna” para los cazadores), la fuerza vital de los animales, necesaria para la alma humana así como su carne es necesaria para su cuerpo. En las sociedades chamánicas tradicionales tal función suele concentrarse en el personaje denominado “chamán”; sin embargo, este no es el único miembro de la comunidad que reclama ese poder, ni tiene la certeza de conservarlo a largo plazo, ya que es juzgado por los resultados y puede ser reemplazado por uno de sus rivales.
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