un anarquista, sino un fascista rumano recriado en París. contradictorio porque no se define sino en relación al orden. creación’. absurdo reivindicarla. Apatía: Ebriedad del vacío. ‘ante’) la podredumbre del mundo. con el budismo la creencia en que la vida es una ilusión. ascetismo budista en su comprensión del mundo. escapar del dolor -que nos constituye en tanto que humanos. excesivamente autocompasivo, lo que le hace inútil en tiempos nihilistas. ser tomado por un cínico. Él mismo dice en sus Cuadernos: «Soy un filósofo aullador. ideas -si ideas son- ladran, no explican nada, estallan». una doctrina sino, en su caso, una taxonomía, un criterio de clasificación. ‘cínico’ es quien piensa sin pensar en el pensamiento, Cioran es un cínico. devenir no añade nada nuevo a la vida. tesis fundamentales de su obra. expiación sin redención. demiurgo’, artesano poco eficaz y origen de un mundo donde reina el mal. ha hecho este mundo convulso ha de ser necesariamente un dios epiléptico. la música de Bach nos puede reconciliar con Dios («Si alguien se lo debe todo a Bach, ese es obviamente Dios»). Estilo: Es la cortesía del nihilista. terrible, tal vez lo único que puede resultar diáfano es el estilo. Así, el sufrimiento es fatal. porque en última instancia el hombre está condenado. Este), no pueden creer en ella. que: «un historiador optimista es una contradicción en los términos», (Conversaciones. Barcelona: Tusquets, 1996). impugnar la moralidad. admiración como Hitler». [‘Vremea’]. Estado en obra de arte. recuerda que para él en sus años jóvenes, el régimen parlamentario era una: « vergüenza de la especie». Humanidad: El buen lector de Mme. Toda empresa revolucionaria se volverá siempre contra sí misma. Identidad: Se cuenta que alguien paró a Cioran por la calle y le preguntó: «¿Es usted Cioran?», a lo que éste respondió: «Lo fui». Insomnio: Cioran es básicamente el autor de una serie de breviarios de negación. largas noches de insomnio y de vida en hoteles de cochambre. catástrofe. el insomnio te coloca fuera de los vivos, de la humanidad». 1982). insomnio y vivió largos años en hoteles. entendiendo como tal al que lucha contra la fascinación. historia, 1976). probado y del todo incontrovertible. substituida por el cinismo. Predestinación: Tal vez la única doctrina de encuño cristiano que Cioran defendió. situación que uno mismo se labra. Rebelión: El paroxismo del ateismo. Suicidio: Homenaje excesivo a la vida. quiera es una paradójica manera de soportar el hecho mismo de vivir. suicidio les sirve de base para un paradójico optimismo.
Las siguientes líneas tienen seis intenciones filosóficas concretas: a) mostrar que el Camino Medio, en su énfasis particular, no representa propiamente un Camino que seguir, y que tampoco puede tener el carácter de estar situado entre otros dos caminos, es decir, no puede ser medio; b) delimitar las implicaciones de la idea de vacuidad en Nāgārjuna y clarificar la opción de interpretarlo desde un enfoque nihilista, pese a que es la opción menormente utilizada; c) señalar los elementos de interacción entre el Madhyamaka y el budismo del cual forma parte la escuela de Nāgārjuna; d) afirmar que el ejercicio filosófico conduce a la instalación de una actitud distinta ante la vida que, cuando es llevada hasta la última frontera, implica una vivencia metafilosófica; e) construir un puente entre lo que se ha denominado espiritualidad y lo que se ha construido como filosofía a través de la historia de la humanidad; en ese sentido, la filosofía, enraizada en la honesta búsqueda, es también un modo, un camino alterno, o un derivado de la pregunta por el mundo, por los hombres y por el ser, lo cual implica una animosidad que se dirige a la comprensión y es impulsada por la conciencia de una falta de respuesta o por un vacío que debe llenarse.
En la tradición en la que fueron escritos los Mūlamadhyamakārikā, se concebía a la literatura como una herramienta de transmisión del pensamiento; en ese tenor, el presente texto no desestima la alternativa de utilizar metáforas y recursos propios del género explorado por Nāgārjuna. En los tópicos tratados se ha mantenido la precaución de evitar proponer el Camino Medio como la única vía al descubrimiento de la verdad, sobre todo si se considera que tal intención, en la óptica de la vacuidad, es desestimable y quimérica. Una de las figuras más representativas de lo que podría denominarse espiritualidad filosófica [la pregunta por lo absoluto sin intentar someterla a una explicación racional] es, sin duda, Nāgārjuna. Lo anterior, sobre todo, porque su pensamiento y estilo de abordar la comprensión de la realidad, además de significativa y clara, nunca realizó una separación entre el ejercicio filosófico y la vivencia de la espiritualidad.
Nāgārjuna y la vía media como experiencia de la vacuidad
A pesar de que su origen histórico y los datos biográficos que lo circundan no han sido suficientemente consensuados y aún persisten varios aspectos sin resolver en relación a su vida personal, superó la noción de que a la filosofía le corresponde dedicarse de manera exclusiva a las cuestiones tangibles, empíricas o centradas en los sentidos. Baste decir que existen al menos cuatro versiones de lo que se ha dado por llamar la leyenda de Nāgārjuna; dos de ellas son de origen chino, redactadas por Kumarajiva y Xuanzang, respectivamente; a la vez, dos más provienen del Tibet, concretamente elaboradas por Buston y Taranatha. Uno de los aspectos en los cuales coinciden las distintas versiones es en la entrada de Nāgārjuna a la orden budista, aunque se mantiene la controversia sobre los motivos que pudo haber tenido para ingresar a ella. En la versión de Kumarajiva, el motivo se asocia a la intención de modificar su propia vida descuidada y tendiente al placer; por el contrario, en lo contado por Buston, Nāgārjuna ingresó al monasterio a instancias de su padre, quien le protegía de una profecía que le aseguraba la muerte de su hijo si no cumplía con una vida monacal.
Justamente, las fuentes tibetanas refieren, según Vélez,1 a un Nāgārjuna con características mitológicas que vivió en tres épocas diferentes y por más de 600 años. Evidentemente, esto puede ponerse a debate, pero es claro que, de acuerdo con las diversas fuentes sobre su biografía, se establece que fue el filósofo que escribió el Mūlamadhyamakakārikā (MMK) y fundó la escuela del Camino Medio (Madhyamaka) en el siglo II o III, además de lograr ser uno de los más notables maestros del budismo tántrico a inicios del siglo VIII. Según las fuentes tibetanas, Nāgārjuna nació en el sur de la India, su familia era rica y formaba parte de la casta de los brahmanes. Se alude al hecho de que se ordenó monje y adoptó el nombre de Srimanta. Además, se dice que era capaz de transformar diversos metales en oro y que era hábil, mediante sus conocimientos de alquimia, para prolongar la vida de otros.
Nāgārjuna, de acuerdo con esta versión, fue asesinado por Sakitman, quien le cortó la cabeza. El nacimiento de Nāgārjuna al sur de la India es una coincidencia entre las fuentes tibetanas y chinas; estas últimas concuerdan también en su origen brahmánico. A diferencia de la versión tibetana, no se habla de ningún adivino que predijera su muerte prematura. Se afirma que siendo joven se hizo invisible para seducir mujeres en un palacio. Posteriormente, luego de que se diera muerte a varios de sus amigos, se dio cuenta de que el deseo es la raíz del sufrimiento. Producto de esta experiencia ingresó en la comunidad monástica budista.
Las versiones sobre la vida de Nāgārjuna vuelven obligatoria la sentencia, oportuna para todo aquel que aluda o escriba sobre este pensador, de especificar a cuál entre todas las opciones del Nāgārjuna histórico se hace referencia. En el caso de los trabajos de Vélez y Arnau, dos traductores de los MMK, el énfasis está puesto en el pensador budista del siglo II o III, fundador de la escuela Madhyamaka. El presente texto sigue la misma ruta. Al igual que con Buda, se sabe poco de la vida de Nāgārjuna e incluso algunos dudan de que sea una figura histórica. No obstante, “Nāgārjuna [...] ha sido sin lugar a dudas el pensador indio del cual más se ha escrito entre los especialistas modernos”. Es notable que la neblina inserta en la vida de Nāgārjuna ha aumentado el misterio alrededor de su existencia y el origen de su doctrina.
De acuerdo con Vélez, en alusión a los hechos históricos de la vida de Nāgārjuna, “no hay criterios totalmente objetivos desde los que se pueda distinguir entre lo que ocurrió en realidad y lo que es ficción, leyenda o hagiografía”. Asimismo, no hay manera de saber su ubicación temporal en el mundo, pues no hay datos para afirmar con plena exactitud la fecha de su nacimiento y muerte. Si bien se atribuye a Nāgārjuna la fundación del Camino Medio o Madhyamaka, no hay datos históricos para afirmar que también haya fundado el budismo Mahayana o que haya elaborado los sutras del Prajñāpāramitā. Por otro lado, tal como afirma Vélez, es posible realizar una interpretación nihilista de los escritos de Nāgārjuna en el ámbito de las investigaciones relacionadas al budismo. Algunos de los principales representantes de esta veta son Jean Saint Hilaire, Louis de La Vallée, y Max Müller.
El enfoque que seguirán estas líneas es justamente esa opción, no desde una óptica en la que el nihilismo promueve la destrucción o la aniquilación, sino en función de que la experiencia de la vacuidad y el reconocimiento de la inexistente consistencia del conocimiento tienden a la consideración de una vivencia mística alternativa. Considero que es ésa, precisamente, la principal enseñanza que puede desprenderse de la leyenda de Nāgārjuna. De entre los libros escritos por Nāgārjuna, indiscutidamente el más conocido es el Mūlamadhyamakakārikā, es decir, los Fundamentos del Camino Medio, los cuales constituyen “uno de los grandes tesoros del budismo Mahayana”. Arnau ubica su escritura entre los años 150 y 250, y considera que “es uno de los textos filosóficos más importantes de la historia y del pensamiento en Asia”. Es evidente que uno de los objetivos de tal obra fue promover algunos símbolos que identifican a los budistas, así como ofrecer una clara idea de la vacuidad de los mismos conceptos.
La vacuidad, el lenguaje y la crítica a las doctrinas
El término de vía media alude a la liberación de los extremos epistemológicos utilizados en el contacto con las cosas; por un lado, la postura relativista que reduce el contenido de las cosas a la interpretación del individuo; por otro, el afán objetivista, desde el cual se afirma que es factible emitir una deliberación verdadera de las cosas y los sucesos. En la primera de ambas se asume la contingencia de las cosas respecto a lo que se cree de ellas, por lo tanto, se asume la contingencia; en la segunda se promueve una desconexión de todas las entidades entre sí, aludiendo a una especie de independencia suprema en la que cada cosa existe por sí misma, sin ningún tipo de relación con el resto de lo existente. El madhyamika, o seguidor del Camino Medio, considera que no existe opción para decir lo que realmente son las cosas, es decir, que los fenómenos no pueden producir predicados sobre ellos mismos, que no hay manera de emitir una comunicación precisa sobre un suceso o que sea totalmente apegada a lo sucedido; en otras palabras, que el significado no será nunca idéntico al significante, que la etiqueta no es lo etiquetado, que lo expresado no se sujeta a lo que motivó la expresión y, en suma, que las palabras son un camino distorsionador de los mensajes; más aún: que los mensajes mismos no transmiten veracidad.
Es evidente que la idea de que los sujetos creamos o construimos el mundo, que elaboramos la realidad a partir de nuestras significaciones de la misma, proviene de un planteamiento equívoco, a saber: la creencia de que los individuos tenemos el control de lo que nos rodea al permitir la emergencia de la realidad por medio de símbolos. A diferencia de este planteamiento, en la idea de Nāgārjuna lo que podemos crear es justamente nuestra representación de la realidad, no la realidad; de paso cabe delimitar que la representación estará constantemente estructurada, controlada o sujetada, por las elaboraciones previas o las asociaciones con las que cuente la persona según sea su cosmovisión. Sin importar qué tan elaborada sea esa representación o la explicación que de la misma se derive, cualquiera cosa que sea dicha está llena de vacuidad.
Bajo esta óptica, es claro señalar que “Los fundamentos de la vía media tuvieron como objetivo el rechazo de todo un lenguaje escolástico heredado, y uno de los temas centrales de este trabajo fue la idea de que la doctrina del vacío debería conducir también al rechazo de todas las opiniones (drsti)”. La herencia lingüística referida podría provenir de los embates religiosos de la antigüedad o de cualquier doctrina autoritaria que centra su poder en lo que se dice, afirma o argumenta. Al liquidar el poder de las palabras, al menos en lo tocante a su posibilidad de expresar la realidad, Nāgārjuna dinamita toda opción de explicar con certeza. Con esto se pierde la seguridad en las creencias o explicaciones y se experimenta la vacuidad de los símbolos.
A pesar de la firmeza de la propuesta de Nāgārjuna, podría objetarse que, justamente, no puede existir solidez si no hay un algo, un conocimiento valido o un concepto incuestionable desde el cual pueda erigirse un planteamiento, sostenerse un argumento o fundamentarse una propuesta. Siendo así, el Camino Medio no es ya un camino, pues no hay un punto de llegada al cual uno deba dirigirse, ni existe, tampoco, un punto de partida; de tal modo: ¿cómo puede llamarse “camino” a aquello que no se dirige a ningún sitio ni de ningún lugar proviene? Es en esta aporía en la que puede comprenderse que “la propuesta del madhyamika se presenta entonces como una no posición y en este sentido se considera inexpugnable. La propuesta de Nāgārjuna es tan sustancial que pierde la sustancia en sí misma para ser válida. Al advertir sobre la vacuidad de todos los conceptos, de todos los caminos y creencias, tampoco puede sostenerse debido a que, para ser expresada, recurrió también a un uso de lenguaje, a un conjunto de asociaciones y, sin duda, a una serie de códigos y símbolos.
Poner de manifiesto a la vacuidad vacía la manifestación, al señalar la deconstrucción necesaria se destruye el señalamiento mismo, al reducir todo al absurdo se absorbe la reducción en la misma absurdidad. La réplica del madhyamika aplica para todo lo que pueda ser afirmado y, al mismo tiempo, no se encuentra en la posibilidad de replicar debido a que la réplica misma es replicada al pronunciarse. El seguidor del Camino Medio no puede más que admitir que debe enfrentarse a sí mismo, comenzando por el reconocimiento de que no hay un “sí mismo” al cual enfrentar y que el enfrentamiento no es posible.
Es claro que en la erradicación de toda afirmación no puede afirmarse la negación, pues esta misma negación lo dejaría de ser si se sostiene en una afirmación. Asimismo, la negación de la negación es improcedente porque aquello que se hubiese destruido al negarlo acabaria afirmándose negando la negación. La postura media procede, por tanto, en reconocer la no-postura, la unificación de la afirmación y la negación en la vacuidad; en otras palabras, sólo puede unirse lo afirmado y lo negado en el punto del vacío, es decir, cuando lo afirmado no se afirma y lo negado no se niega o cuando lo negado no se afirma y lo afirmado no se niega, a saber: cuando no hay categorías, es decir, en el ámbito de la vacuidad.
El Camino Medio ya no es, en ese sentido, un camino tradicional, se vuelve el camino del no-camino, justo el punto en el que cualquier sitio es parte del camino, pues no hay un sitio al que deba dirigirse el andar. El madhyamika, en su categoría de andador del Camino Medio, puede establecer la conexión de todas las cosas entre sí y, por ello mismo, reconoce el surgimiento dependiente de las cosas entre sí. Nada surge desconectado del resto de las cosas particulares, de modo que todos los caminos llevan al mismo sitio si así se logra comprender.
Si bien esto podría llevar a la interpretación pragmático-lingüística del pensamiento de Nāgārjuna, la cual es representada especialmente por Garfield a través de su celebrable alejamiento del dogmatismo, también pueden vislumbrarse alternativas místicas que no tiendan al escepticismo hacia lo metafísico. La valentía implícita en la comprensión de la vacuidad de las expresiones, fortalecida por el reconocimiento honesto de las fronteras de lo humano y de las limitaciones de toda percepción derivada de un ente humano, es abiertamente metafilosófica al ir más allá de la intención filosófica ordinaria de dar una explicación al mundo. Esto está asociado a una actitud comprometida que es, a todas luces, mística. Aquí, lo místico es aludido para enfatizar el carácter inefable de la experiencia humana en conexión unitiva con la realidad cósmica o, en otras palabras, con un ámbito transpersonal ajeno a intermediación humana. No debe asociarse, en este punto, lo místico con lo religioso, a pesar de que en ambientes religiosos pueda experimentarse (cuando la expectativa religiosa es superada) una vivencia mística.
La vacuidad budista y la crítica a la experiencia del sufrimiento
Puede decirse, en esa lógica, que el Camino Medio no lleva a la ... La vacuidad (sct. shunyata), más comúnmente conocida como “vacío”, es uno de los entendimientos experienciales más relevantes del Buda. El Buda se dio cuenta de que la fuente más profunda de los problemas en la vida de todas las personas es la confusión acerca de cómo existen ellas, los demás y todo lo que las rodea. Su mente proyecta formas imposibles de existencia sobre todo. Al no darse cuenta de que lo que proyectan no corresponde con la realidad, las personas crean problemas y sufrimientos para sí mismas a partir de la ignorancia. Por ejemplo, si proyectamos sobre nosotros mismos que somos perdedores y que, sin importar lo que hagamos, nunca tendremos éxito en la vida, entonces no sólo estaremos deprimidos y con baja autoestima sino que, al carecer de autoconfianza, quizás incluso renunciemos a tratar de mejorar nuestra suerte. La vacuidad significa una ausencia total, una ausencia de una forma verdadera de existencia que corresponda con lo que proyectamos de forma instintiva. Proyectamos compulsivamente debido a nuestro arraigado hábito de creer que las fantasías de nuestra imaginación son la realidad. “Perdedor”, por ejemplo, es sólo una palabra y un concepto. Cuando nos etiquetamos con el concepto “un perdedor” y nos designamos a nosotros mismos con la palabra o nombre “perdedor”, necesitamos darnos cuenta de que sólo son convenciones. Probablemente es cierto que hemos fallado muchas veces en nuestra vida, o quizás realmente ni siquiera hemos fallado, pero debido a nuestro perfeccionismo sentimos que somos un fracaso porque no nos creemos lo suficientemente buenos. En cualquier caso, en nuestra vida han pasado muchas otras cosas además de nuestros éxitos y nuestros fracasos. Pero al etiquetarnos como perdedores, mentalmente nos ponemos en una caja llamada “perdedores” y creemos que verdaderamente existimos como alguien que está en esa caja. De hecho, imaginamos que hay algo inherentemente malo o equivocado en nosotros que definitivamente nos establece como pertenecientes a esa caja. Esta forma de existencia, como alguien atrapado en una caja de perdedores que merece estar ahí, es una completa fantasía. No corresponde con nada real. Nadie existe atrapado en una caja. Nuestra existencia como perdedores ha surgido en dependencia meramente de un concepto y un nombre que hemos aplicado a nosotros mismos. El concepto de “un perdedor” y la palabra “perdedor” son meramente convenciones. Es posible que puedan aplicarse apropiadamente, por ejemplo, a una persona que pierde en un juego de cartas, y en esa situación alguien es convencionalmente un perdedor. Pero nadie existe inherentemente como un perdedor que no puede ganar nunca porque es un perdedor de forma verdadera y última. Cuando nos damos cuenta de la vacuidad de nuestra existencia verdadera como un perdedor, comprendemos que no existe semejante forma de existencia. No corresponde con la realidad. Nuestra sensación de ser un perdedor sólo puede explicarse por el concepto y la palabra “perdedor” que nos hemos aplicado a nosotros mismos, porque quizás hemos fallado algunas veces en algo. Pero no hay nada inherentemente malo en nosotros que, por su propio poder, nos haga ser permanentemente perdedores y nada más. Así, la vacuidad es la total ausencia de esta forma imposible de existencia. En el pasado, en el presente y en el futuro nadie puede existir de esa manera. Poder deconstruir nuestras fantasías y dejar de creer en ellas implica una gran familiaridad con la vacuidad. Pero si perseveramos en nuestras meditaciones sobre la vacuidad entonces gradualmente cuando, como resultado del hábito, nos etiquetemos a nosotros mismos como perdedores, nos daremos cuenta de que eso es absurdo y desecharemos nuestra fantasía. Con el tiempo, podemos incluso romper este hábito y nunca más pensar en nosotros como perdedores.
Video: Gueshe Lhakdor - “¿Qué es la vacuidad?” Para activar los subtítulos, por favor selecciona el ícono “Subtítulos” que está en la esquina inferior derecha de la pantalla. Que nada exista de formas imposibles no significa que nada exista. La vacuidad refuta meramente las formas imposibles de existencia, tales como la existencia inherentemente auto-establecida. No refuta la existencia de las cosas como “esto” o “aquello”, de acuerdo con las convenciones de las palabras y los conceptos. El punto de partida son las denominadas Cuatro Nobles Verdades difundidas por el propio Buda (hace ya más de dos mil quinientos años): la verdad del sufrimiento, la verdad del origen del sufrimiento, la verdad de la cesación del sufrimiento y la verdad del camino. «Las Cuatro Verdades se dividen en dos grupos. Las dos primeras verdades […] implican el estudio de nuestra dimensión samsárica [samsara, en sánscrito, se refiere a nuestra existencia cíclica, es decir, al continuo ciclo de nacimiento y muerte que surge de nuestra ignorancia y se caracteriza por el sufrimiento] y de las razones por las que llegamos a ciertas situaciones o a determinadas conclusiones particulares sobre nosotros mismos. El autor explica en la “Introducción” a esta misma obra que la sociedad actual vive inmersa en una suerte de “ansiedad básica”, provocada por una neurosis hija de un orgullo intenso y de emociones conflictivas y confusas. Deseamos mantener a cualquier precio una sensación vacía de felicidad y, en este sentido, «terriblemente engañados, creamos samsara -dolor y desdicha para el mundo entero, incluidos nosotros mismos-, aunque actuemos como si fuésemos inocentes».
Al tratar sobre la Primera Noble Verdad (reconocer la verdad del sufrimiento), Trungpa aduce que «el dolor procede de la ansiedad, y la ansiedad procede de la neurosis. La palabra sánscrita para ‘neurosis’ es klesha, y la tibetana, nyönmong. Nyön significa ‘mala ventilación’ o ‘congestión’. Un grado alto de congestión nos lleva a la neurosis; es, de hecho, la neurosis». El maestro budista recuerda que Buda nos transmitió la manera en que debemos actuar a fin de superar esta ansiedad, así como el engaño en el que nos vemos sumergidos -y que conduce inexorablemente a la neurosis-. El camino lo conocemos gracias a Buda, y además, podemos llevarlo a la práctica. Aquellas Cuatro Nobles Verdades sobre el sufrimiento de las que nos habla el budismo se refieren a las enseñanzas que el Buda presentó en uno de sus primeros sermones tras su iluminación, y que fueron recogidos en el sutra que lleva por título «Girar la rueda del dharma».
La primera verdad, la existencia del sufrimiento, sería aquella que recogería el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte, repletos de tristeza, ira, inquietud, preocupación, miedo y desesperación. La segunda verdad es la causa del sufrimiento, es decir, la ignorancia: no vemos la verdad de la vida, estamos atrapados en las redes del deseo y la insatisfacción. La tercera albergaría la comprensión de la verdad de la vida, que otorgaría el fin de la tristeza y haría emerger la paz y la alegría. Por último, la cuarta verdad tendría como contenido la consciencia del propio sufrimiento y su meta se situaría en la liberación de todo dolor. «Lo que es transitorio es dolor; lo que es dolor es no-yo. Lo que es no-yo no es mío, yo no soy ello, ello no soy yo» (Samyutta Nikaya).
Lo que es dolor es no-yo. Difícil, imposible estar de acuerdo con el budismo sobre este punto, capital sin embargo. El dolor es lo que más somos nosotros mismos, lo más yo. El sufrimiento es algo real y no puede ser evitado. Para el discípulo budista, el punto de partida se sitúa en dirigir una mirada fría y firme a nuestra desvalida situación de manera desapasionada: lo capital es romper nuestra costumbre de evadirnos y hacernos ilusiones vanas. Debemos investigar nuestra propia experiencia, descubriendo al yo como principal obstáculo para ello (como ya planteara el maestro Ekchart).
Para el budismo, ocho son las formas principales que adopta el sufrimiento: nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pasar por lo que no es deseable, no poder mantener lo que es deseable, no conseguir lo que se quiere y el sufrimiento que todo lo impregna. En todo cuanto hacemos, incluso en el nivel más excelso de placer, existe siempre una leve sensación de dolor; por ello, éste supone la textura total de nuestra vida. He observado que después de una conmoción interior, mis reflexiones, tras un breve despegue, tomaban un cariz lamentable e incluso grotesco. Ello me ha sucedido en todas mis crisis, lo mismo en las decisivas que en las otras.
¿En qué consiste aquella comprensión «superior»? El sufrimiento proviene de la estupidez y de la ignorancia, como apuntábamos más arriba. No ser consciente del proceder de nuestra existencia produce un sentimiento de pérdida y desgarro, lo que ocasiona dolor. El budismo entiende que cuando se produce la verdadera consciencia, el sufrimiento no existe: nos hacemos partícipes del carácter vehemente del deseo y de lo efímero de la pasión. Las emociones conflictivas presentes en nuestro yo se reducen a vaivenes, irregularidades que tienen lugar en nuestra mente, a partir de seis motores o emociones principales: ira, deseo, orgullo, ignorancia, duda y opinión (en el budismo se conocen como kleshas o «lo que perturba la tranquilidad»).
El origen del conflicto reside en el incombustible buscar algo para hacer, en nuestro ser inquietos, es decir, en el deseo. Conocer, ordinariamente, es estar de vuelta de algo; conocer, absolutamente, es estar de vuelta de todo. La tercera verdad (cesación del sufrimiento) supone un descubrimiento personal. Ahora bien, el más arduo obstáculo para convertirse en buddha es lo que la tradición budista denomina samsara: un dar vueltas o continuo circular en el mundo de la ignorancia, en la tierra del nacimiento, del dolor y de la ira, de la circulación sin fin. Lo opuesto a samsara es nirvana o paz. El cometido de la tercera verdad sería comunicarnos que el nirvana es posible; que la cesación del sufrimiento queda abierta al hombre como posibilidad real.
La última de las verdades se refiere a la verdad del camino, estructurado en tres etapas: Hinayana, Mahayana y Vajrayana. La nada, para el budismo (a decir verdad para Oriente en general), no implica la significación siniestra que nosotros le damos.
